Fortolkningen af Bibelen i Kirken

Den pavelige Bibelkommission

Fortolkningen af Bibelen i Kirken

Ansgarstiftelsens Forlag

København 1997

Oversat af Hanne Gregersen og Erling Tiedemann

efter "L'Interprétation de la Bible dans l'Église",

Polyglotta Vaticana, 1994

Teologisk rådgiver Ib H. Andersen

Dansk udgave Ansgarstiftelsens Forlag 1997

ISBN 87-88297-23-3

 

Indholdsfortegnelse

OVERSÆTTERNES FORORD     

PAVE JOHANNES PAUL II's TALE                

INDLEDNING

I. Fra "Providentissimus Deus" til "Divino Afflante Spiritu"     

II. Kat. eksegese i harmoni med menneskevordelsens mysterium 

III. Det nye dokument fra Bibelkommissionen          

AFSLUTNING         

BIBELKOMMISSIONENS DOKUMENT

Forord af kardinal Joseph Ratzinger         

INDLEDNING

A. Den aktuelle problematik

B. Formålet med dette dokument  

I. METODER OG INDFALDSVINKLER I FORTOLKNINGEN

A. Den historisk-kritiske metode     

1. Metodens historie

2. Principper         

3. Beskrivelse         

4. Evaluering         

B. Nye metoder i den litterære analyse     

1. Retorisk analyse

2. Narrativ analyse

3. Semiotisk analyse

C. Indfaldsvinkler baseret på Traditionen

1. Den kanoniske indfaldsvinkel    

2. En indfaldsvinkel, inspireret af de jødiske fortolkningstraditioner     

3. Teksternes Wirkungsgeschichte som indfaldsvinkel    

D. Humanvidenskaberne som indfaldsvinkler               

1. Den sociologiske indfaldsvinkel    

2. Den kulturantropologiske indfaldsvinkel    

3. Psykologiske og psykoanalytiske indfaldsvinkler   

E. Kontekstuelle indfaldsvinkler               

1. Den befrielsesteologiske indfaldsvinkel    

2. Den feministiske indfaldsvinkel    

F. Fundamentalistisk bibellæsning

II. HERMENEUTISKE SPØRGSMÅL      

A. Filosofisk hermeneutik

1. Moderne perspektiver       

2. Anvendelighed for eksegesen        

B. Meningsbegrebet i den inspirerede skrift        

1. Sensus litteralis

2. Sensus spiritualis         

3. Sensus plenior 

III. KARAKTERISTISKE DIMENSIONER I DEN KATOLSKE BIBELFORTOLKNING

A. Fortolkningen inden for den bibelske Tradition   

1. Relectures         

2. Forbindelser mellem Det gamle og Det nye Testamente      

3. Nogle konklusioner       

B. Fortolkningen inden for Kirkens Tradition   

1. Kanons tilblivelse         

2. Kirkefædrenes eksegese         

3. Den rolle, de forskellige medlemmer af Kirken har i fortolkningen    

C. Eksegetens opgave     

1. Hovedretninglinier

2. Forskning        

3. Undervisning    

4. Publikationer   

D. Forholdet til de andre teologiske fagområder             

1. Teologien og Vorverständnis af de bibelske tekster        

2. Eksegesen og dogmeteologien 

3. Eksegesen og moralteologien  

4. Divergerende synspunkter og nødvendig vekselvirkning  

IV. BIBELFORTOLKNING I KIRKENS LIV   

A. Aktualiserende læsning    

1. Principper        

2. Metoder

3. Begrænsninger  

B. Inkulturation             

C. Bibelbrug             

1. I liturgien        

2. Lectio divina

3. I det pastorale arbejde        

4. I økumenien      

KONKLUSION        

ORDLISTE OVER NOGLE FAGLIGE BEGREBER M.V.       

 

Oversætternes forord

 

 

Den pavelige Bibelkommissions erklæring Fortolkningen af Bibelen i Kirken henvender sig i første række til eksegeter og andre teologer. Ved oversættelsen har vi derfor ikke søgt at fordanske ethvert begreb, som i sin latinske, tyske eller franske form har vundet borgerret i forbindelse med fortolkning af Bibelen - såsom sensus litteralis, relectures, Formgeschichte, Sitz im Leben, Vorverständnis, Wirkungsgeschichte etc. I stedet er sådanne begreber, hvor de ikke allerede er belyst gennem teksten selv, forklaret i fodnoter. Endvidere er som appendix tilføjet en ordliste over disse begreber.

Oversættelsens hovedafsnit er - ligesom pave Johannes Paul's tale - forsynet med fortløbende numre, selv om sådanne ikke findes i Bibelkommissionens tekst.

Bibelkommissionens redegørelse skulle dermed være gjort tilgængelig også for mange uden særlige teologiske forudsætninger og dermed være brugbar både til selvstudium og som grundlag for en studiekreds.

 

PAVE JOHANNES PAUL II's TALE [1]

INDLEDNING

 

1. Jeg takker kardinal Ratzinger hjerteligt for de tanker, som han netop har givet udtryk for, da han overrakte mig det dokument, som Den pavelige Bibelkommission har udarbejdet om fortolkningen af Bibelen i Kirken. Det er med glæde, at jeg hilser dette dokument velkomment; det er resultatet af et samarbejde mellem fagfæller, som De, kardinal Ratzinger, har taget initiativet til, og som ufortrødent er blevet fortsat gennem flere år. Det imødekommer et anliggende, som ligger mig på sinde, thi fortolkningen af Den hellige Skrift er af altafgørende betydning for den kristne tro og for Kirkens liv. Som Koncilet så udmærket mindede os om: " ... I de hellige bøger kommer Faderen, som er i Himlen, kærligt sine børn i møde og samtaler med dem. Den styrke og magt, der ligger i Guds Ord er så stor, at Ordet er en kraftfuld støtte for Kirken og for dens børn styrken i deres tro, næringen for deres sjæl, den rene og varige kilde til deres åndelige liv" (Dei Verbum, nr. 21). Den måde, hvorpå de bibelske tekster fortolkes over for vor tids mennesker har umiddelbare følger for deres personlige og deres fælles gudsforhold, og den har også nøje sammenhæng med Kirkens sendelse. Det drejer sig om et problem af vital betydning, som De med rette har givet Deres fulde opmærksomhed.

 

2. Deres arbejde afsluttes på et meget aktuelt tidspunkt, for det giver mig en anledning til sammen med Dem at fejre to årsdage, fulde af betydning: hundredeåret for rundskrivelsen Providentissimus Deus [2] og halvtredsåret for rundskrivelsen Divino Afflante Spiritu, der begge omhandler spørgsmål i relation til Bibelen. Pave Leo XIII, som var meget opmærksom på intellektuelle spørgsmål, offentliggjorde den 18. november 1893 sin rundskrivelse om studiet af Den hellige Skrift - med det formål, som han skrev, at "stimulere og anbefale disse studier", og ligeledes at "lede dem ind på en vej, der bedre svarer til tidens behov" (EB [3], nr. 82). Halvtreds år senere gav pave Pius XII de katolske eksegeter ny opmuntring og nye retningslinier i sin rundskrivelse Divino Afflante Spiritu. I mellemtiden havde det pavelige læreembede ved talrige interventioner markeret sin stadige opmærksomhed over for de problemer, som Skriften rejser. I 1902 oprettede Leo XIII Bibelkom­mis­sio­nen; i 1909 grundlagde Pius X Bibelinstituttet. I 1920 fejrede Bene­dikt XV 1500 året for Hieronymus' død med en rundskrivelse om fortolkningen af Bibelen. Den stærke tilskyndelse, der på denne måde blev givet til bibelforskningen, fandt sin fulde bekræftelse med Det andet Vatikankoncil, således at hele Kirken får gavn af denne forskning. Den dogmatiske konstitution Dei Verbum belyser de katolske eksegeters arbejde og opfordrer Kirkens hyrder og de troende til med større flid at søge næring i Guds Ord i Skrifterne.

I dag vil jeg fremhæve nogle aspekter af disse to rundskrivelsers lære og understrege den blivende gyldighed af den kurs, de holdt fast på under stadigt skiftende omstændigheder. Således kan vi drage bedre nytte af dét, disse to rundskrivelser har bragt os.

 

 

I. Fra "Providentissimus Deus" til "Divino Afflante Spiritu"

 

3.  For det første bemærker man en vigtig forskel mellem disse to dokumenter. Det drejer sig om den polemiske - eller mere præcist: den apologetiske - del af de to rundskrivelser. Begge manifesterer ganske vist en interesse for at svare på angrebene på den katolske fortolkning af Bibelen, men disse angreb gik blot ikke i samme retning. På den ene side vil Providentissimus Deus især beskytte den katolske bibelfortolkning mod den rationalistiske videnskabs angreb; på den anden side er Divino Afflante Spiritu mere optaget af at forsvare den katolske eksegese mod de angreb på eksegeternes brug af videnskaben, som ville gennemtvinge en ikke-videnskabelig, såkaldt "åndelig" fortolkning af De hellige Skrifter.

Det er indlysende, at denne radikale ændring af perspektivet skyldtes de historiske omstændigheder. Providentissimus Deus udkom i en periode, der var præget af voldsom polemik mod Kirkens tro. Den liberale eksegese gav denne polemik vind i sejlene, for den trak på alle videnskabens grene, fra tekstkritik til geologi, over filologi, litterær kritik, religionshistorie, arkæologi og endnu flere fagområder. Derimod blev Divino Afflante Spiritu offentliggjort kort efter, at en helt anderledes polemik var blevet rejst, især i Italien, mod det videnskabelige studium af Bibelen. En anonym pjece var blevet spredt i vide kredse for at advare mod, hvad den beskrev som "en meget alvorlig fare for Kirken og sjælene: den kritisk-videnskabelige metode i studiet og fortolkningen af Den hellige Skrift, dens fordærvelige afvigelser og vildfarelser."

 

4. I begge tilfælde var læreembedets reaktion betydningsfuld, for i stedet for at indskrænke sig til et rent defensivt svar, gik man til problemets kerne og manifesterede således - lad os straks bemærke dét - Kirkens tro på menneskevordelsens mysterium.

Imod den liberale eksegeses angreb, der fremstillede sine påstande som konklusioner, der byggede på videnskabelige resultater, ville man have kunnet reagere ved at fordømme brugen af videnskaben i bibelfortolkningen og ved at give de katolske eksegeter påbud om at holde sig til en "åndelig" forklaring af teksterne.

Providentissimus Deus slår ikke ind på denne vej. Tværtimod, rundskrivelsen opfordrer indtrængende de katolske eksegeter til at erhverve sig en ordentlig videnskabelig kompetence, så de kan blive dygtigere end deres modstandere inden for disses eget område. "Det første" [forsvar], siges det, "findes i studiet af Nærøstens gamle sprog så vel som i udøvelsen af videnskabelig kritik" (EB, 118). Kirken er ikke bange for videnskabelig kritisk metode. Den fæster blot ingen tillid til sådanne forudfattede meninger, der foregiver at have et videnskabeligt grundlag, men som i virkeligheden, uden at det bemærkes, får videnskaben til at gå uden for sit område.

Halvtreds år senere kan pave Pius XII i Divino Afflante Spiritu konstatere, at de retningslinier, der var givet i Providentissimus Deus, har båret frugt: "Takket være et bedre kendskab til de bibelske sprog og til alt, hvad der har med Nærøsten at gøre, ... er en stor del af de spørgsmål, der på Leo XIII's tid blev rejst om de hellige bøgers autenticitet, datering, integritet og historiske værdi, ... i dag blevet opklaret og besvaret" (EB, 546). Det arbejde, der er udført af de katolske eksegeter, "som på rette vis har brugt de intellektuelle våben, som deres modstandere anvender" (EB, 562) havde vist sine resultater. Og det er netop af denne grund, at Divino Afflante Spiritu viser sig mindre optaget end Providentissimus Deus af kampen mod den rationalistiske eksegeses standpunkter.

 

5. Men det var nu blevet nødvendigt at svare på de angreb, der kom fra tilhængere af en såkaldt "mystisk" eksegese (EB, 552), som forsøgte at få læreembedet til at fordømme den videnskabelige eksegeses indsats. Hvordan svarer rundskrivelsen? Den ville have kunnet indskrænke sig til at understrege, hvor gavnlig og endda nødvendig i apologetisk øjemed denne indsats var, hvilket ville have lagt op til en slags tvedeling mellem den videnskabelige eksegese, bestemt til eksternt brug, og den åndelige fortolkning, forbeholdt internt brug. I Divino Afflante Spiritu har Pius XII helt bevidst undgået at bevæge sig i denne retning. Tværtimod har han hævdet de to metoders snævre enhed, idet han på den ene side betoner den "teologiske" betydning af sensus litteralis [4], som denne er metodologisk defineret (EB, 551), og på den anden side bekræfter, at sensus spiritualis - den åndelige mening - må give beviser på sin autenticitet, hvis den skal kunne anerkendes som mening i en bibelsk tekst. En blot og bar subjektiv inspiration er ikke nok. Man må kunne påvise, at det drejer sig om en mening, der er "villet af Gud selv", en åndelig betydning, der er "givet af Gud" til den inspirerede tekst (EB, 552-553). At bestemme den åndelige mening hører altså også ind under den eksegetiske videnskabs område.

Vi konstaterer således, at på trods af den store forskel mellem de vanskeligheder, som de to rundskrivelser stod overfor, stemmer de dybest set fuldstændigt overens. Begge to afviser de at rive forbindelsen over mellem det menneskelige og det guddommelige, mellem den videnskabelige forskning og troens blik, sensus litteralis og sensus spiritualis. Derved viser de sig begge at være i fuld overensstemmelse med menneskevordelsens mysterium.

 

 

II. Katolsk eksegese i harmoni med menneskevordelsens mysterium

 

6. Den tætte forbindelse, der knytter de inspirerede bibelske tekster til menneskevordelsens mysterium, har fundet udtryk i rundskrivelsen Divino Afflante Spiritu på følgende måde: "På samme måde som Guds Ord - anden person i Treenigheden [5] - blev mennesker lig i alt undtagen i synd, således blev også Guds ord, udtrykt på menneskers sprog, menneskers ord lig i alt undtagen i vildfarelse" (EB, 559). Denne erklæring, der blev gentaget næsten ordret i den konciliære konstitution Dei Verbum (nr. 13), sætter en parallel i fokus, der er rig på betydning.

Det er rigtigt, at når Guds ord i kraft af den bibelske inspirations karisme blev nedskrevet, var det et første skridt henimod Guds Ords menneskevordelse. Thi disse nedskrevne ord udgjorde et stabilt redskab til kommunikation og fællesskab mellem det udvalgte folk og dets ene og eneste Herre. Samtidig er det i kraft af disse ords profetiske dimension, at det har været muligt at se, at det var en opfyldelse af Guds plan, da "Ordet blev kød og tog bolig iblandt os" (Joh.1,14). Efter at det menneskevordne Ord i sin menneskenatur var blevet herliggjort i Himlen, er det igen i kraft af de nedskrevne ord, at hans livsløb iblandt os forbliver fast bevidnet. I forening med Den første Pagts inspirerede skrifter udgør Den nye Pagts inspirerede skrifter et middel, der kan stå sin prøve, til kommunikation og fællesskab mellem det troende folk og Gud, Fader, Søn og Helligånd. Fast står det, at dette middel aldrig kan adskilles fra den åndelige livskilde, der springer frem fra den korsfæstede Jesu hjerte og strømmer videre ud, mere og mere, i kraft af Kirkens sakramenter. Ikke desto mindre fungerer dette middel også i sin egen ret, nemlig netop som en skreven tekst, der står til troende.

 

7. Følgelig kræver de to rundskrivelser af katolske eksegeter, at de altid er i fuld harmoni med menneskevordelsens mysterium, mysteriet om det guddommeliges og det menneskeliges forening i et historisk livsløb på helt igennem givne betingelser. Jesu jordiske livsbetingelser udgøres ikke alene af steder i Judæa og Galilæa og af tidspunkter i begyndelsen af det første århundrede, men også af hans rodfæstethed i den lange historie, som et lille folk i det antikke Nærøsten gennemlevede, med dets svagheder og dets storhed, med de Guds mænd og syndere, det rummede, med dets langsomme kulturelle udvikling og dets politiske omvæltninger, med dets nederlag og dets sejre, med dets længsel efter fred og efter Guds rige. Kristi Kirke tager menneskevordelsens realisme alvorligt, og det er af denne grund, den lægger stor vægt på det "historisk-kritiske" studium af Bibelen. Langt fra at fordømme dette studium, som de, der går ind for den "mystiske" eksegese, gerne havde villet det, har mine forgængere klart og eftertrykkeligt godkendt det. "Artis criticae disciplinam", skrev Leo XIII, "quippe percipiendae penitus hagiographorum sententiae perutilem, Nobis vehementer probantibus, nostri (exegetae, scilicet, catholici) excolant"[6] (Apostolsk skrivelse Vigilantiae, ved hvilken Bibelkommissionen blev oprettet, 30. oktober 1902, EB, 142). Akkurat de samme stærke ord (latin: "vehemens" og adverbiet "vehementer") genfindes i Divino Afflante Spiritu i sammenhæng med godkendelsen af den tekstkritiske forskning (sml. EB, 548).

 

8. Som man ved, har Divino Afflante Spiritu i særlig grad anbefalet eksegeterne studiet af de litterære genrer, der anvendes i de hellige bøger, idet rundskrivelsen går så vidt, at den siger, at den katolske eksegese må "nå frem til den overbevisning, at denne del af dens opgave ikke kan forsømmes uden alvorlig skade for katolsk eksegese" (EB, 560). Denne anbefaling har baggrund i et stærkt ønske om at forstå teksternes mening så akkurat og så præcist som muligt, og dermed altså i deres historisk-kulturelle sammenhæng. Et forkert gudsbegreb og et forkert begreb om menneskevordelsen får en del kristne til at indtage en modsat holdning. De er tilbøjelige til at tro, at eftersom Gud er den absolutte Væren, så har hvert eneste af af hans ord en u-betinget gyldighed, ganske uafhængig af den betingethed, som er et vilkår for det menneskelige sprog [7]. Efter deres mening er der derfor ingen grund til at studere denne sproglige betingethed og derved uddifferentiere forskellige betydninger af det enkelte ord, hvilket ville føre til en relativisering af ordenes betydning. Men her tager man fejl og afviser i virkeligheden den bibelske inspirations og menneskevordelsens mysterier, idet man hænger fast i et falsk begreb om det Absolutte. Bibelens Gud er ikke et absolut Væsen, der knuser alt, hvad han rører ved, og dermed undertrykker alle forskelle og nuancer. Han er tværtimod Gud, Skaberen, som har skabt den forbløffende mangfoldighed af "alle slags" væsner, hver efter deres art, som skabelsesberetningen siger det gentagne gange (sml. 1.Mos.1). Langt fra at tilintetgøre forskelle respekterer Gud dem og viser deres værdi (sml. 1.Kor.12,18.24.28). Når han udtrykker sig i menneskeligt sprog, har det enkelte udtryk ikke kun én betydning, men han bruger dets mulige betydningsnuancer med en umådelig smidighed, ligesom han accepterer dets begrænsninger. Det er det, der gør eksegeternes opgave så kompleks, så nødvendig og så fascinerende! Intet af de menneskelige aspekter ved dette sprog kan negligeres. De seneste fremskridt inden for den lingvistiske, litterære og hermeneutiske forskning har ført den bibelske eksegese til at føje mange andre synspunkter (retoriske, narrative, strukturalistiske) til studiet af de litterære genrer; bidrag fra andre humanvidenskaber som psykologi og sociologi er ligeledes blevet medinddraget. På alt dette kan man anvende den instruks, som Leo XIII gav medlemmerne af Bibelkommissionen: "de bør ikke betragte noget som helst af dét, som nutidsmenneskets omhyggelige forskning må have fundet af nyt, som fremmed for deres område; måtte de tværtimod have en vågen ånd, så de ufortøvet kan tage alt dét til sig, som ethvert skridt bringer frem af nytte for den bibelske eksegese" (Vigilantiae, EB, 140). Studiet af Guds ords menneskelige betingethed bør fortsættes med en interesse, der til stadighed fornyes.

 

9. Og dog, dette studium forslår ikke. I respekt for, at Kirkens tro og Skriftens inspiration ikke kan skilles ad, må den katolske eksegese være opmærksom på ikke at begrænse sig til de blot menneskelige aspekter af de bibelske tekster. Eksegesen må også og især hjælpe det kristne folk til i disse tekster mere klart at se Guds Ord, så at det bedre kan modtage Ordet og således komme til at leve fuldt og helt i fællesskab med Gud. For at nå dertil er det indlysende nødvendigt, at eksegeten selv i disse tekster ser det guddommelige ord, og dette er kun muligt for ham eller hende, hvis det intellektuelle arbejde støttes af et intenst åndeligt liv.

Mangler denne støtte, forbliver den eksegetiske forskning ufuldstændig; den taber sit væsentlige endemål af syne og lukker sig inde i sekundære opgaver. Eksegesen kan endda blive til en slags eskapisme: det videnskabelige studium alene af de menneskelige aspekter af teksterne kan få én til at glemme, at Guds Ord indbyder enhver til at træde ud af sig selv for at leve i tro og kærlighed.

Rundskrivelsen Providentissimus Deus mindede i den forbindelse om de hellige bøgers særegne karakter og om det krav, der som følge heraf må stilles til deres fortolkning: "De hellige bøger", erklærede skrivelsen, "kan ikke sidestilles med almindelige skrifter, men, eftersom de er blevet meddelt[8] af Helligånden selv og har en umådelig vægt i deres indhold, - et indhold, der i mange henseender er hemmelighedsfuldt og vanskeligt, - så har vi altid brug for den samme Helligånds komme for at forstå og forklare dem, det vil sige for Åndens lys og nåde, som man visselig må bede om i ydmyghed og bevare ved et helliggjort liv" (EB, 89). I en kortere formulering, der er lånt fra den hl. Augustin, gav Divino Afflante Spiritu udtryk for det samme vilkår: "Orent ut intellegant!" [9] (EB, 569).

For at nå til en fuldgyldig fortolkning af de ord, der er inspirerede af Helligånden, må man altså selv være ledet af Helligånden, og for at dette kan ske, må man bede, bede meget, i bønnen bede om Åndens indre lys og lydigt tage imod dette lys, bede om den kærlighed, der alene gør én i stand til at forstå Guds sprog, Gud som "er kærlighed" (1.Joh.4,8. 16). Man må endda, mens man arbejder med fortolkningen, så meget som muligt forblive i Guds nærvær.

 

10. Lydighed over for Helligånden skaber og forstærker en anden holdning, som er nødvendig, hvis eksegesen skal få sin rette orientering, nemlig troskaben mod Kirken. Den katolske ekseget dyrker ikke den individualistiske illusion, som får én til at mene, at man bedre kan forstå de bibelske tekster uden for de troendes fællesskab. Det er det modsatte, der er sandt, thi disse tekster er ikke blevet givet til forskerne hver for sig "for at tilfredsstille deres nysgerrighed eller forsyne dem med emner til studium og forskning" (Divino Afflante Spiritu, EB, 566); de er blevet betroet til de troendes fællesskab, til Kristi kirke, for at nære troen og vejlede livet i kærlighed. Respekten for dette endemål betinger fortolkningens gyldighed. Providentissimus Deus har mindet om denne fundamentale sandhed og har bemærket, at respekten for dette forhold, langt fra at hæmme bibelforskningen, tværtimod begunstiger dens autentiske udvikling (sml. EB, 108-109). Det er opmuntrende at konstatere, at nyere studier i hermeneutisk filosofi har bekræftet denne måde at se tingene på, og at eksegeter fra forskellige konfessioner har arbejdet ud fra lignende perspektiver ved for eksempel at understrege nødvendigheden af at fortolke enhver bibelsk tekst som værende del af den skriftkanon, der er anerkendt af Kirken, eller ved at være mere opmærksomme på, hvad kirkefædrenes eksegese kan bidrage med.

At være trofast mod Kirken betyder jo at placere sig selv uden vaklen midt i den store og dynamiske tradition, som under læreembedets ledelse - der er sikret en særlig bistand fra Helligånden - har anerkendt de kanoniske skrifter som et ord, Gud har talt til sit folk, og som aldrig er ophørt med at meditere over dem og igen og igen at få øje på deres uudtømmelige rigdom. Det andet Vatikankoncil har atter bekræftet dette: "Alt det, som har at gøre med måden at tolke Skriften på, er nemlig i sidste instans henlagt til Kirkens bedømmelse - den Kirke, som udøver den tjeneste og det mandat, den har modtaget fra Gud, nemlig at bevare Guds Ord og tolke det" (Dei Verbum, 12).

Tilbage står ikke desto mindre - og det er atter koncilet, der udtaler dette, idet det gentager et udsagn fra Providentissimus Deus, - at "det er eksegeternes opgave at bestræbe sig på at trænge ind i og stadig dybere at udlægge Den hellige Skrifts mening, således at Kirkens bedømmelse kan modnes gennem eksegeternes forskning, som i en vis forstand forbereder denne" (Dei Verbum, 12; sml. Providentissimus Deus, EB, 109: "ut, quasi praeparato studio, iudicium Ecclesiae maturetur").

 

11. For at kunne skille sig bedre fra løsningen af denne vigtige kirkelige opgave må det ligge eksegeterne på sinde at holde sig i nær forbindelse med forkyndelsen af Guds Ord, enten ved at vie en del af deres tid til denne tjeneste eller ved at stå i kontakt med dem, der udøver den, og hjælpe dem med publikationer af pastoral-eksegetisk art (sml. Divino Afflante Spiritu, EB, 551). Således vil de undgå at fortabe sig i en abstrakt og indviklet videnskabelig forskning, som ville fjerne dem fra Skrifternes sande mening. Denne mening kan jo ikke skilles fra Skrifternes endemål, som er at sætte de troende ind i et personligt gudsforhold.

 

 

III. Det nye dokument fra Bibelkommissionen

 

12. Inden for disse perspektiver - og Providentissimus Deus bekræftede dette - "står et bredt forskningsområde åbent for enhver ekseget i hans personlige arbejde" (EB, 109). Halvtreds år senere fornyede Divino Afflante Spiritu - om end med andre ord - det samme incitament: "Der er stadig mange og for nogles vedkommende endda meget vigtige punkter tilbage, i forhold til hvis drøftelse og forklaring de katolske eksegeters intellektuelle skarpsindighed og talent kan og skal udøves frit" (EB, 565).

Det, der var sandt i 1943, er det stadigvæk i vore dage, thi forskningens fremskridt har nok bragt løsninger på visse problemer, men samtidig sat nye spørgsmål på dagsordenen. I eksegesen er det som med andre videnskaber, at jo længere væk man skubber grænserne for det ukendte, jo mere udvider man også det område, der skal udforskes. Mindre end fem år efter offentliggørelsen af Divino Afflante Spiritu, kastede opdagelsen af Qumran-skrifterne nyt lys over et stor antal bibelske problemer og åbnede andre forskningsområder. Siden da er der gjort mange opdagelser, og nye undersøgelses- og analysemetoder er blevet præciseret.

 

13. Det er denne ændring i situationen, der har gjort en ny undersøgelse af problemerne nødvendig. Den pavelige Bibelkommission har lagt sig i selen i arbejdet med denne opgave og fremlægger i dag resultatet af sit arbejde med titlen: L'interprétation de la Bible dans l'Église.

Det, der ved første øjekast slår én ved læsningen af dette dokument, er den fordomsfrihed, der kendetegner dets koncept. De metoder, indfaldsvinkler og læsemåder, der i dag praktiseres i eksegesen, undersøges, og trods undertiden alvorlige forbehold, som det er nødvendigt at give udtryk for, anerkender man, at der i næsten hver eneste af dem findes brugbare elementer, når det gælder en fuldgyldig fortolkning af den bibelske tekst.

Thi den katolske eksegese har ikke en speciel og eksklusiv fortolkningsmetode, men den drager fordel af alle de metoder, der er fremme i tiden, idet den begynder med den historisk-kritiske basis, frigjort fra filosofiske eller andre forudsætninger, der er i modstrid med sandheden i vor tro, og idet den i hver og én af alle disse metoder søger efter "dét, der er i slægt med Ordet"[10].

 

14. Et andet karakteristisk træk ved denne syntese er dens balance og mådehold. I sin fortolkning af Bibelen forstår den at harmonisere diakroni og synkroni i erkendelse af, at begge er indbyrdes komplementære og uundværlige, hvis hele sandheden i teksten skal bringes frem, og den moderne læsers berettigede krav opfyldes.

Som noget endnu vigtigere stopper den katolske eksegeses opmærksomhed ikke op ved de blot menneskelige aspekter af den bibelske åbenbaring, hvilket den historisk-kritiske metode til tider gør med urette, og heller ikke ved de blot guddommelige aspekter, som fundamentalismen vil det; den katolske eksegese anstrenger sig for at bringe begge aspekter for dagen, forenede i den Guds "kommen-os-imøde" (Dei Verbum, 13), som lægger grunden for hele Den hellige Skrift.

 

15. Endelig vil man kunne bemærke den vægt, som dette dokument lægger på den kendsgerning, at det handlende og virksomme bibelske Ord henvender sig universelt, i tid og rum, til hele menneskeheden. Når "Guds ord ... har gjort sig menneskers sprog lig" (Dei Verbum, 13), er det for at blive hørt af alle. Ordene må ikke forblive langt borte, "ufatteligt og fjernt [...] Nej, Ordet er dig ganske nær, i din mund og i dit hjerte, så du kan følge det" (5.Mos.30,11.14).

Dette er målet for fortolkningen af Bibelen. Selv om eksegesens primære opgave er at få fat på den autentiske mening i den hellige tekst eller måske endda de forskellige meninger i den, så må den dernæst formidle denne mening til dem, der skal modtage Den hellige Skrift, og det er - om muligt - hver eneste menneske.

Bibelen udøver sin indflydelse gennem århundrederne. En stadig aktualiseringsproces afstemmer fortolkningen med samtidens mentalitet og sprog. Det konkrete og umiddelbare ved det bibelske sprog letter i høj grad denne tilpasning; men det forhold, at det bibelske sprog er rodfæstet i en gammel kultur forårsager adskillige vanskeligheder. Derfor må det bibelske tankesæt til stadighed genoversættes til samtidens sprog, for at det kan blive udtrykt på en måde, der er afstemt efter tilhørerne. Denne oversættelse må imidlertid være trofast mod den oprindelige tekst og kan ikke presse teksterne for at få dem til at passe til en læsemåde eller en indfaldsvinkel, der er in på et bestemt tidspunkt. Det gælder om, at vise Guds Ord i al sin glans, selv om dette ord udtrykkes "med menneskelige ord" (Dei Verbum, 13).

I dag er Bibelen udbredt på alle kontinenter og blandt alle folkeslag. Men for at dens virkning skal gå i dybden, må der ske en inkulturation i overensstemmelse med hvert folks eget væsen. Måske vil de folkeslag, der er mindre prægede af den moderne vestlige civilisations afveje, lettere kunne forstå det bibelske budskab end de, der allerede er blevet ligesom ufølsomme for Guds Ords virkekraft på grund af sekulariseringen og afmytologiseringens overdrivelser.

I vor tid er en stor indsats nødvendig - ikke blot fra forskernes og forkyndernes side, men også fra dem, der arbejder med at gøre den bibelske tankegang tilgængelig for mange: de bør bruge alle forhåndenværende tilgængelige midler, - og dem er der mange af i dag, - således at det bibelske budskabs universelle betydning kan blive bredt forstået, og dets frelsende virkekraft kan manifestere sig overalt.

I kraft af dette dokument vil fortolkningen af Bibelen i Kirken kunne finde ny kraft til gavn for hele verden, - en ny kraft, som kan få sandheden til at stråle frem, og som kan lovsynge kærligheden her på tærsklen til det tredje årtusind.

 

 

AFSLUTNING

 

16. Til slut har jeg den glæde, i lighed med mine forgængere Leo XIII og Pius XII, på én gang at kunne takke og opmuntre de katolske eksegeter og især Dem, medlemmer af Den pavelige Bibelkommission.

Jeg takker Dem hjerteligt for det fremragende arbejde, De udfører i tjeneste af Guds Ord og af Guds folk: med forskning, undervisning og publicering; en støtte ydet til teologien, til ordets liturgi og til forkyndelsens tjeneste; initiativer, der fremmer økumenien og de gode relationer mellem kristne og jøder; engagement i Kirkens bestræbelser for at give svar på den moderne verdens forhåbninger og vanskeligheder.

Hertil føjer jeg min hjertelige opmuntring til Deres videre arbejde. Opgavens voksende kompleksitet kræver alles indsats og et bredt tværfagligt samarbejde. I en verden, hvor den videnskabelige forskning får større og større betydning på talrige områder, er det uomgængeligt nødvendigt, at den eksegetiske videnskab placerer sig på et tilsvarende niveau. Dette er et af aspekterne i den troens inkulturation, som er del af Kirkens sendelse, og som er tæt knyttet til dens tagen imod menneskevordelsens mysterium.

Måtte Jesus Kristus, Guds menneskevordne Ord, vejlede Dem i Deres forskning - han, som åbnede sine disciples sind til at forstå Skrifterne (Luk.24,45). Måtte Jomfru Maria tjene som et forbillede for Dem, ikke blot ved sin hengivne og ubegrænsede lydighed over for Guds Ord, men også og først og fremmest ved den måde, hvorpå hun tog imod, hvad der blev sagt til hende! Lukas fortæller os, at Maria i sit hjerte grundede over de guddommelige ord og de begivenheder, der fuldbyrdedes, "symbállousa en tê kardía autês" (Luk.2,19). Sådan, som hun tog imod ordet, er hun disciplenes forbillede og mor (sml. Joh.19,27). Måtte hun derfor lære Dem fuldt og helt at tage imod Guds Ord, ikke kun i den intellektuelle forskning, men også gennem hele Deres liv!

For at Deres arbejde og virke mere og mere kan bidrage til, at Skrifternes lys kommer til at skinne med stedse større glans, giver jeg Dem af ganske hjerte min apostolske velsignelse.

 Bibelkommissionens dokument

 

 

Forord af kardinal Joseph Ratzinger

 

17. Studiet af Bibelen er som teologiens sjæl; det er, hvad Det andet Vatikankoncil siger med en sætning taget fra pave Leo XIII (Dei Verbum, 24). Dette studium bliver aldrig færdigt; hver tid må på sin egen måde på ny søge at forstå De hellige Bøger. Inden for fortolkningens historie har anvendelsen af den historisk-kritiske metode markeret indledningen til en ny æra. Takket være denne metode brød nye muligheder igennem for at forstå den bibelske tekst i dens oprindelige mening. Som alt menneskeligt rummer denne metode sammen med sine positive muligheder også visse risici: det at søge efter den oprindelige mening kan føre til helt at forvise Ordet til fortiden, så at dets aktuelle betydning ikke længere opfattes. Endvidere kan metoden føre til, at kun den menneskelige dimension af Ordet fremstår som virkelig; den egentlige forfatter, Gud, er uden for rækkevidde af en metode, der er blevet udarbejdet med henblik på forståelsen af menneskelige forhold.

Anvendelsen af en "profan" metode på Bibelen blev nødvendigvis genstand for diskussion.

Alt, hvad der hjælper til bedre at forstå sandheden og indordne subjektive forestillinger under en vis disciplin, yder et relevant bidrag til teologien. I den henseende var det berettiget, at den historisk-kritiske metode blev accepteret i det teologiske arbejde. Men alt, hvad der indsnævrer vor horisont og hindrer os i at rette vort blik og vort øre ud over det blot menneskelige, må afvises, for at bevare åbenheden. Det er grunden til, at fremkomsten af den historisk-kritiske metode med det samme rejste en diskussion med hensyn til dens anvendelighed, og hvad der rettelig hører med til den, - en diskussion, der endnu ikke på nogen måde er afsluttet.

I denne diskussion har den katolske kirkes læreembede mere end én gang taget stilling i vigtige dokumenter. Først fastlagde pave Leo XIII i sin rundskrivelse Providentissimus Deus af 18. november 1893 nogle holdepunkter til vejledning for eksegesen. På en tid, hvor en overordentlig selvsikker, næsten dogmatisk liberalisme gjorde sig gældende, udtrykte Leo XIII sig overvejende kritisk, uden dog at udelukke det positive aspekt af de nye muligheder. Halvtreds år senere kunne pave Pius XII, takket være store katolske eksegeters frugtbare arbejde, i sin rundskrivelse Divino Afflante Spiritu af 30. september 1943 i højere grad støtte de moderne metoder og opfordre til at bruge dem, så de giver udbytte for bibelforståelsen. Det andet Vatikankoncils konstitution om Guds åbenbaring, Dei Verbum, af 18. november 1965, tager alt dette op på ny. Idet denne konstitution forener de perspektiver af blivende værdi, som findes i kirkefædrenes teologi, med de nye metodologiske kundskaber hos nutidens teologer, giver den os en syntese, som fremover kan være normgivende.

I mellemtiden har den eksegetiske forsknings metodologiske spektrum udvidet sig på en måde, som ikke kunne forudses for blot tredive år siden. Nye metoder og nye indfaldsvinkler er blevet fremlagt, lige fra strukturalismen til den materialistiske, den psykoanalytiske og den befrielsesteologiske eksegese. Fra andet hold er ligeledes nye forsøg i gang. Disse sigter på at genopdyrke kirkefædrenes eksegetiske metoder og at åbne vejen for nye former for åndelig fortolkning af Skriften. Hundrede år efter Providentissimus Deus og halvtreds år efter Divino Afflante Spiritu har Den pavelige Bibelkommission derfor stillet sig den opgave at forsøge på at definere et ståsted for katolsk eksegese i den aktuelle situation. Den pavelige Bibelkommission er med den nye status, som den har fået efter Det andet Vatikankoncil, ikke et af læreembedets organer, men en kommission af specialister, der i bevidstheden om det videnskabelige og kirkelige ansvar, de har som katolske exegeter, tager stilling til vigtige fortolkningsproblemer i Skriften, og som i dette arbejde véd sig støttet af læreembedets tillid. Det er inden for denne ramme, at det foreliggende dokument er blevet udarbejdet. Det giver et velfunderet helhedssyn på viften af gældende metoder og tilbyder således enhver, som måtte ønske det, en orientering om disse fremgangsmåders muligheder og begrænsninger. Når det er gjort, tager dokumentet direkte fat på spørgsmålet om Skriftens mening: hvordan kan man erkende denne mening, hvor det menneskelige ord og det guddommelige Ord gennemtrænger hinanden, ligesom tilfældet er med den historiske begivenhed i sin enkeltstående karakter og det evige Ord i sin stadige gyldighed, - det Ord som er samtidigt med enhver tidsalder. Det bibelske ord har sin oprindelse i en virkelig fortid, men ikke kun i en tid, som var; det kommer også fra Guds evighed. Ordet fører os ind i denne Guds evighed, men det gør det ved at passere gennem tiden - fortiden, nutiden og fremtiden. Jeg tror, at dette dokument virkelig bringer en værdifuld hjælp til at belyse spørgsmålet om den rette vej til at forstå Den hellige Skrift, og at det åbner for nye perspektiver. Det ligger i forlængelse af rundskrivelserne fra 1893 og 1943 og fortsætter deres linie på en frugtbar måde.

Jeg vil gerne takke medlemmerne af Bibel­kom­mis­sio­nen for deres tålmodige og ofte møjsommelige indsats, som lidt efter lidt har frembragt denne tekst. Jeg ønsker for dokumentet, at det må vinde stor udbredelse, så det kan bidrage effektivt til en søgen efter en dybere tilegnelse af Guds Ord i Den hellige Skrift.

 

 

Rom, festen for evangelisten Mattæus 1993.

 

 

Joseph Cardinal Ratzinger

 

 

INDLEDNING

 

18. Fortolkningen af de bibelske tekster vækker også i vore dage levende interesse og fremkalder væsentlig debat. Denne debat har i de senere år udviklet sig i nye retninger. I betragtning af Bibelens fundamentale betydning for den kristne tro, for livet i Kirken og for de indbyrdes forhold mellem kristne og andre religioners troende, er Den pavelige Bibelkommission blevet anmodet om at udtale sig om dette emne.

 

 

A. Den aktuelle problematik

 

19. At bibelfortolkning kan rumme problemer, er ikke et moderne fænomen, sådan som man undertiden vil have os til at tro. Bibelen selv bevidner, at fortolkningen af den kan frembyde vanskeligheder. Side om side med tekster, der er fuldkommen klare, indeholder den mere dunkle afsnit. Når Daniel læste visse af Jeremias' profetier, grublede han længe over deres mening (Dan.9,2). Ifølge Apostlenes Gerninger var en etiopier i det første århundrede i den samme situation, da han læste et afsnit i Esajas' Bog (Es.53,7-8), og han indså, at han havde brug for én til at fortolke teksten for sig (Ap.G.8,30-35). I Peters Andet Brev læser vi, at "ingen selvbestaltet kan tyde nogen profeti i Skriften" (2.Pet.1,20), og der peges også på, at i apostlen Paulus' breve "er der nogle ting, som er vanskelige at forstå, og som ukyndige og ubefæstede sjæle fordrejer - men det gør de jo også med de øvrige skrifter - til deres eget fordærv" (2.Pet.3,16).

Problemet er derfor på ingen måde nyt, men som tiden er gået, er det blevet blevet accentueret. For at komme i kontakt med de ord og gerninger, som Bibelen taler om, må læseren af i dag sætte sig selv næsten tyve eller tredive århundreder tilbage i tiden - hvilket ikke er uproblematisk. Hertil kommer, at fortolkningsproblemerne er blevet mere komplekse i vor tid på grund af de fremskridt, der er sket inden for humanvidenskaberne. Videnskabelige metoder er blevet gjort anvendelige for studiet af tekster fra antikken. I hvilket omfang kan disse metoder betragtes som egnede til at fortolke Den hellige Skrift? I sin pastorale klogskab gav Kirken i lang tid et tilbageholdende svar på dette spørgsmål, for tit var metoderne - trods deres positive elementer - tæt forbundet med grundholdninger, der var i modstrid med den kristne tro. Men en positiv udvikling er kommet i stand, hvilket markeres af en hel række pavelige dokumenter, strækkende sig fra Leo XIII's rundskrivelse Providentissimus Deus (18. november 1893) til Pius XII's rundskrivelse Divino Afflante Spiritu (30. september 1943), og udviklingen er blevet bekræftet af den pavelige Bibelkommissions erklæring Sancta Mater Ecclesia (21. april 1964) og frem for alt af Det andet Vatikankoncils dogmatiske konstitution Dei Verbum (18. november 1965).

Denne konstruktive indstilling har ubestrideligt vist sig at bære frugt. Bibelstudierne har taget et bemærkelsesværdigt opsving i den katolske kirke, og den videnskabelige værdi af disse studier er blevet mere og mere anerkendt såvel inden for det akademiske miljø som blandt de troende. Dette har i høj grad fremmet den økumeniske dialog. Bibelens indflydelse på teologien er blevet mere dybtgående, og dette har bidraget til teologisk fornyelse. Interessen for Bibelen er øget blandt katolikker med vækst i det kristne liv som resultat. Alle, der har modtaget en solid uddannelse på dette område, anser det herefter for umuligt at vende tilbage til det stade, som bibelfortolkningen havde, før kritiske metoder holdt deres indtog, - et stade, som de nu ikke uden grund bedømmer som ganske utilstrækkeligt.

Men netop i det øjeblik, hvor den mest udbredte metode - den "historisk-kritiske metode" - finder almindelig anvendelse i eksegesen, inklusive i den katolske, netop da bliver denne metode anfægtet. Dette sker på den ene side inden for den videnskabelige verden selv, ved at der opstår andre metoder og indfaldsvinkler, og på den anden side ved, at mange kristne kritiserer metoden, idet de finder den mangelfuld set med troens øjne. Den historisk-kritiske metode er, som navnet antyder, særlig opmærksom over for den historiske udvikling af tekster eller traditioner gennem tiden - det vil sige deres diakroni. Som sådan har den i dag, i visse miljøer, fået konkurrence fra metoder, der lægger vægt på en synkron tekstforståelse - hvad enten det drejer sig om teksternes sprog, deres komposition, deres narrative struktur eller deres retoriske anliggende. Hos mange er de diakrone metoders trang til at rekonstruere fortiden i øvrigt blevet erstattet af en tendens til at stille spørgsmål til teksterne ved at sætte dem ind i nutidige perspektiver - af filosofisk, psykoanalytisk, sociologisk, politisk og anden art. Nogle værdsætter denne mangfoldighed af metoder og indfaldsvinkler og betragter den som en berigelse, mens den hos andre giver indtryk af stor forvirring.

Hvadenten denne forvirring er reel eller tilsyneladende, har den givet modstanderne af den videnskabelige eksegese nye argumenter i hænde. Ifølge disse modstandere dokumenterer modsætningerne mellem de forskellige fortolkninger, at der intet er vundet ved at udsætte de bibelske tekster for videnskabelige metodekrav; tværtimod går meget tabt derved. De fremhæver, at den videnskabelige eksegese fremprovokerer forvirring og tvivl om utallige ting, som hidtil er blevet accepteret uden problemer, og at den driver visse eksegeter til at indtage standpunkter, der er i modstrid med Kirkens tro på væsentlige områder - såsom jomfrufødslen, Jesu undere og endda hans opstandelse og guddom.

Selv hvor den videnskabelige eksegese ikke fører til en sådan afstandtagen fra Kirkens tro, er den i følge sine modstandere kendetegnet ved, at den ikke bærer frugt og ikke giver vækst i det kristne liv. I stedet for at muliggøre en lettere og sikrere adgang til Guds Ords levende kilder gør den Bibelen til en lukket bog, hvis altid problemfyldte fortolkning kræver sofistikerede teknikker. Dette gør samme fortolkning til et lukket land, kun tilgængeligt for få specialister. Om disse anvender nogle evangeliets udtryk: "I har taget kundskabens nøgle. Selv er I ikke gået ind, og dem, der ville ind, har I hindret i det" (Luk.11,52; sml. Matt.23,13).

Som et resultat heraf finder modstanderne af den videnskabelige eksegese det nødvendigt at erstatte denne eksegeses tålmodige slid med enklere indfaldsvinkler, såsom den ene eller den anden af de forskellige former for synkron læsning, som man betragter som fuldt tilstrækkelig. Nogle siger i den forbindelse helt fra over for enhver form for kundskabstilegnelse og går i stedet ind for en såkaldt "åndelig" læsning af Bibelen. Herved forstår de en læsning, der udelukkende er ledet af den enkeltes subjektive inspiration, og som alene sigter på at give næring til denne inspiration. Nogle søger frem for alt i Bibelen at finde deres eget Kristus-billede bekræftet og få tilfredsstillet deres egen umiddelbare religiøsitet. Andre hævder, at de i Bibelen kan finde direkte svar på alle mulige spørgsmål, angående både den enkelte og de mange. Mange er også de sekter, der som den eneste sande fortolkning tilbyder den, de hævder selv at have fået åbenbaret.

 

 

 

B. Formålet med dette dokument

 

20. Der er derfor god grund til indgående at

ú    se på de forskellige aspekter af den nuværende situation på bibelfortolkningens område;

ú    lytte opmærksomt til de kritiske røster, til anklagerne og til de forhåbninger, som kommer til udtryk i denne forbindelse;

ú vurdere de muligheder, som de nye metoder og indfaldsvinkler åbner for, og endelig

ú forsøge at præcisere den kurs, der bedst svarer til eksegesens opgave i den katolske kirke.

Dette er formålet med det foreliggende dokument. Den pavelige Bibelkommission ønsker at pege på de veje, som man må gå for at nå frem til en fortolkning af Bibelen, der er så trofast som muligt over for dens på én gang menneskelige og guddommelige karakter. Kommissionen har ikke til hensigt her at tage stilling til alle de spørgsmål, der rejser sig med hensyn til Bibelen - som for eksempel inspirations-teologien. Dét, den har i sinde, er at undersøge alle de metoder, der vil kunne tænkes at bidrage effektivt til at udnytte de rigdomme, der findes i de bibelske tekster, for at Guds Ord mere og mere kan blive den åndelige næring for alle medlemmer af Guds folk, deres kilde til et liv i tro, håb og kærlighed - og et lys for hele menneskeheden (sml. Dei verbum, 21).

For at nå dette mål vil det foreliggende dokument:

1.   give en kort beskrivelse af de forskellige metoder og indfaldsvinkler [11] og pege på de muligheder, de giver, og deres begrænsninger;

2. undersøge visse hermeneutiske spørgsmål;

3.   fremlægge en refleksion over, hvad der er de karakteristiske dimensioner i katolsk bibelfortolkning, og over dennes relationer til andre teologiske fag;

4.   endelig overveje den plads, fortolkningen af Bibelen indtager i Kirkens liv.

 

 

I. METODER OG INDFALDSVINKLER I FORTOLKNINGEN

 

 

A. Den historisk-kritiske metode

 

21. Den historisk-kritiske metode er den helt nødvendige metode, når det gælder den videnskabelige analyse af antikke teksters mening. Den hellige Skrift er "Guds Ord i menneskesprog". Som sådan er den skrevet af menneskelige forfattere i alle sine dele og alle sine kilder. Skal man forstå Skriften ret, er brugen af denne metode derfor ikke alene legitim, men påkrævet.

 

 

1. Metodens historie

 

22. For korrekt at kunne vurdere denne metode i dens nuværende udformning må man se på dens historie. Visse af denne fortolkningsmetodes elementer er meget gamle. De blev brugt i antikken af græske kommentatorer af klassisk litteratur og senere, i løbet af den patristiske periode, af forfattere som Origenes, Hieronymus og Augustin. På den tid var metoden mindre gennemarbejdet. Dens moderne former er resultat af forbedringer, der især er udviklet siden renæssancens humanister og deres recursus ad fontes (tilbagevenden til kilderne). Mens tekstkritikken af Det nye Testamente først kunne udvikles som en videnskabelig disciplin fra omkring 1800, efter at man havde frigjort sig fra Textus Receptus, så finder vi den litterære kritiks første arbejder allerede i det 17. århundrede hos Richard Simon. Dette arbejde henledte opmærksomheden på dubletterne, uoverensstemmelserne i indhold og forskellene i stil, der kunne iagttages i Mosebøgerne - kendsgerninger, der vanskeligt lod sig forene med at tillægge en enkelt forfatter, nemlig Moses, hele teksten. Endnu i det 18. århundrede nøjedes Jean Astruc med at forklare dette med, at Moses havde benyttet forskellige kilder (især to hovedkilder) til at forfatte 1. Mosebog. Men som tiden gik, anfægtede bibelkritikken i stærkere og stærkere grad, at Moses selv var forfatter til de fem Mosebøger. I lang tid forstod den litterære kritik sig udelukkende som en bestræbelse på at skelne forskellige kilder i teksterne. Således udvikledes i det 19. århundrede "hypotesen om de skriftlige kilder", der forsøger at gøre rede for redigeringen af De fem Mosebøger. Ifølge denne hypotese skulle fire kildeskrifter, der til en vis grad er indbyrdes parallelle, men som stammer fra forskellige perioder, være blevet flikket sammen: Jahvisten (J), Elohisten (E), Deuteronomisten (D) og Præste-Skriftet (P). Den endelige redaktør skulle så have benyttet dette sidste kildeskrift til at give det hele en struktur. På lignende måde tog forskere deres tilflugt til hypotesen om de to kilder, når de skulle forklare både overensstemmelserne og uoverensstemmelserne mellem de tre synoptiske evangelier. Ifølge denne hypotese skulle Mattæus- og Lukasevangelierne være forfattet ud fra to hovedkilder: på den ene side Markusevangeliet og på den anden side en samling af Jesusord (kaldet "Q" efter det tyske ord "Quelle", der betyder "kilde"). I det væsentlige er disse to hypoteser stadig i omløb i vore dages videnskabelige eksegese, men inden for denne bliver de dog også anfægtet.

Udfra ønsket om at fastlægge de bibelske teksters kronologi begrænsede denne form for litterær kritik sig til arbejdet med at pille teksterne fra hinanden for at identificere de forskellige kilder. Den interesserede sig ikke tilstrækkeligt for den bibelske teksts endelige form og for det budskab, som denne udtrykker i den foreliggende skikkelse (man regnede faktisk ikke meget med redaktørernes arbejde). Dette betød, at den historisk-kritiske eksegese kunne fremstå som noget, der blot opløste og ødelagde teksten - så meget mere, som visse eksegeter under indflydelse af den sammenlignende religionshistorie (som denne praktiseredes dengang) eller på basis af visse filosofiske ideer tilkendegav en negativ holdning til Bibelen. Det var Hermann Gunkel, der førte metoden ud af den således opfattede litterære kritiks ghetto. Skønt han fortsat forstod De fem Mosebøger som sammenskrivninger, vendte han sin opmærksomhed mod, at tekstens forskellige elementer var sammenvævede på hver sin særlige måde. Han forsøgte at definere hvert enkelt elements genre (f.eks. "legende" eller "hymne") og dets "Sitz im Leben" [12] (f.eks. en juridisk eller en liturgisk situation, etc.). Beslægtet med denne litterære genreforskning er den formkritik ("Formgeschichte"), som Martin Dibelius og Rudolf Bultmann indførte i eksegesen af de synoptiske evangelier. Bultmann kombinerede de formkritiske studier med en bibelsk hermeneutik, der var inspireret af Martin Heideggers eksistentialistiske filosofi. Som et resultat heraf har Formgeschichte ofte givet anledning til alvorlige forbehold. Men denne metode har i sig selv haft som resultat tydeligere at påvise, at den nytestamentlige tradition har haft sin oprindelse og fundet sin skikkelse i den kristne menighed eller Urkirken, idet den bevægede sig fra Jesu egen forkyndelse til forkyndelsen af, at Jesus er Kristus. Til formkritikken føjede sig redaktionskritikken ("Redaktionsgeschichte"). Denne søger at belyse hver evangelists personlige bidrag og det teologiske anliggende, som har været retningsgivende for hans redaktionelle arbejde. Med anvendelsen af denne sidste metode er rækken af forskellige trin i den historisk-kritiske metodes arbejdsproces blevet mere fuldstændig: fra tekstkritik gås videre til en litterær kritik, som opløser teksten i mindre dele (kildesøgning); derfra til en kritisk formanalyse og endelig til en analyse af redaktionsprocessen, som er opmærksom på, hvordan teksten er blevet sat sammen. Således er en klarere forståelse blevet mulig, såvel af de bibelske forfatteres og redaktørers hensigt som af det budskab, de rettede til deres første læsere. Dermed har den historisk-kritiske metode opnået en overordentlig stor betydning.

 

 

2. Principper

 

23. Den historisk-kritiske metodes grundlæggende principper er i dens klassiske form følgende:

Det er en historisk metode, ikke blot fordi den anvendes på gamle tekster - i dette tilfælde Bibelens - og undersøger deres historiske betydning, men også - og først og fremmest - fordi den søger at kaste lys over de historiske processer, gennem hvilke de bibelske tekster blev til, d.v.s. diakrone processer, der af og til var komplekse og forløb gennem lang tid. I de forskellige faser af deres tilblivelse henvendte Bibelens tekster sig til forskellige kategorier af tilhørere eller læsere, hvis situation i tid og rum var forskellig.

Det er en kritisk metode, fordi den på hvert trin (fra tekstkritik til redaktionskritik) opererer med videnskabelige kriterier, der forsøger at være så objektive som muligt, med henblik på at gøre de bibelske teksters mening, der ofte er vanskelig at få fat på, tilgængelig for den moderne læser.

Som en analytisk metode undersøger den den bibelske tekst på samme måde, som den ville undersøge enhver anden gammel tekst, og kommenterer den i dens egenskab af menneskesprog. Og dog tillader dette eksegeten -især gennem den kritiske analyse af teksternes redaktionshistorie - bedre at få fat på indholdet af den guddommelige åbenbaring.

 

 

3. Beskrivelse

 

24. På det nuværende stadium af sin udvikling bevæger den historisk-kritiske metode sig gennem følgende trin:

Tekstkritik, som man længe har benyttet, indleder rækken af videnskabelige arbejdsprocesser. Idet den bygger på, hvad der er bevidnet i de ældste og bedste manuskripter såvel som i papyrusruller, i de ældste oversættelser samt i oversættelser fra kirkefædrenes tid, forsøger tekstkritikken i overensstemmelse med bestemte regler at etablere en bibelsk tekst, der kommer den originale så nær som muligt.

Teksten gøres derefter til genstand for en lingvistisk (morfologi og syntaks) og semantisk analyse, som udnytter den viden, der er opnået gennem historisk-filologiske studier. Den litterære kritik bestræber sig nu på at bestemme begyndelsen og slutningen af tekstenhederne, store såvel som små, og at verificere den indre sammenhæng i teksterne.

Tilstedeværelsen af dubletter, af uforenelige forskelle og af andre fingerpeg viser visse teksters sammensatte karakter. Disse inddeles dernæst i små enheder, og det efterforskes, om disse kan tilskrives forskellige kilder. Genrekritik forsøger at bestemme de litterære genrer, deres Sitz im Leben, deres særpræg, og hvordan de har udviklet sig. Traditionskritikken placerer teksterne inden for traditionens strømninger og forsøger at beskrive disses strømningers udvikling gennem historien. Endelig undersøger redaktionskritikken de forandringer, som teksterne har gennemgået, inden de blev fastlagt i deres endelige form; den analyserer denne endelige form, idet den bestræber sig på at identificere de anliggender, der karakteriserer den. Mens det på de foregående trin i et diakront perspektiv er forsøgt at forklare teksten udfra dens tilblivelse, slutter denne sidste etape af med en synkron analyse. Her forklares teksten som sådan ud fra de indbyrdes forhold mellem dens forskellige elementer, og idet der ses på den som et budskab, der er meddelt af forfatteren til hans samtidige. På dette stadium er man i stand til at overveje tekstens gennemslagskraft i vores liv (dens pragmatiske funktion).

I de tilfælde, hvor de undersøgte tekster hører til en historisk litterær genre eller er knyttet til historiske begivenheder, fuldender en historisk kritik den litterære kritik med henblik på at fastslå teksternes historicitet i dette udtryks moderne betydning.

Således kan der kastes lys over de forskellige stadier af den bibelske åbenbarings konkrete forløb.

 

 

4. Evaluering

 

25. Hvilken værdi skal vi tillægge den historisk-kritiske metode, især på det nuværende stadium af dens udvikling?

Det er en metode, der, når den benyttes på en objektiv måde, ikke i sig selv forudsætter noget a priori. Hvis dens anvendelse forbindes med sådanne a prioriske antagelser, skyldes dette ikke selve metoden, men hermeneutiske grundholdninger, der drejer fortolkningen i en bestemt retning, og som kan være tendentiøse.

Metoden, der oprindeligt var orienteret i retning af kildekritikken og religionshistorien, har formået at give ny tilgang til Bibelen. Den har nemlig vist, at Bibelen er en samling skrifter, der som oftest, specielt når det drejer sig om Det gamle Testamente, ikke er en enkelt forfatters værk, men har haft en lang forhistorie, uløseligt forbundet enten med Israels eller Urkirkens historie. Tidligere havde den jødiske eller den kristne fortolkning af Bibelen ingen klar erkendelse af de konkrete og forskellige historiske vilkår, hvori Guds Ord slog rod; om alt dette havde den kun en vag og generel viden. Konfrontationen mellem den traditionelle eksegese og den videnskabelige tilgang til teksten, som til at begynde med bevidst abstraherede fra troen og til tider endda stillede sig i modsætning til den, var bestemt smertelig; som tiden gik, viste den sig imidlertid at være gavnlig: da metoden først var blevet befriet fra forudantagelser, der ikke har noget med dens væsen at gøre, førte den til en mere præcis forståelse af Den hellige Skrifts sandhed (sml. Dei Verbum, 12). Ifølge Divino Afflante Spiritu er udforskningen af den mening, som forfatterne har villet udtrykke gennem Den hellige Skrifts ord (sensus litteralis), en væsentlig opgave for eksegesen. For at løse denne opgave er det nødvendigt at bestemme teksternes litterære genre (sml. EB, 560), hvilket sker ved hjælp af den historisk-kritiske metode.

Det er helt sikkert, at den klassiske anvendelse af den historisk-kritiske metode har begrænsninger, for den indskrænker sig til en udforskning af meningen med den bibelske tekst inden for de historiske omstændigheder ved dens tilblivelse, og den interesserer sig ikke for andre potentielle meninger, som har manifesteret sig i senere epoker af den bibelske åbenbaring og i løbet af Kirkens historie. Ikke desto mindre har denne metode bidraget til at frembringe eksegetiske og bibel-teologiske værker af høj karat.

Det er allerede længe siden, at man har opgivet en sammensmeltning af den historisk-kritiske metode og et filosofisk system. I den senere tid har en tendens i eksegesen været tilbøjelig til at dreje metoden i retning af overvejende at lægge vægt på tekstens form og med deraf følgende mindre opmærksomhed på dens indhold. Men denne tendens er blevet rettet op takket været bidraget fra en differentieret semantik (ordenes, sætningernes, tekstens semantik) og gennem studiet af teksternes betydning for menneskers liv og færden [13].

Når det gælder ønsket om at medinddrage en synkron tekstanalyse i metoden, må legitimiteten af en sådan fremgangsmåde anerkendes, thi det er teksten i dens endelige udgave og ikke i en tidligere redaktion, som er udtryk for Guds Ord. Men den diakrone analyse er og bliver uomgængeligt nødvendig for at få fat på den historiske dynamik, som er i Den hellige Skrift, og hvis man skal vise dens rige kompleksitet: for eksempel afspejler Pagtsbogen (2. Mos.21-23) en politisk, social og religiøs situation i det israelitiske samfund, der er forskellig fra den, der afspejles i andre lovsamlinger, der er bevaret i Femte Mosebog (kap.12-26) og i Tredje Mosebog (Hellighedsloven, kap.17-26). Den historiserende tendens, som den ældre historisk-kritiske eksegese kunne kritiseres for, bør ikke blive afløst af den modsatte overdrivelse, nemlig at glemme historien på vegne af en udelukkende synkron eksegese.

Kort sagt, målet for den historisk-kritiske metode er bringe den mening frem i lyset, som er udtrykt af de bibelske forfattere og redaktører, og at gøre dette især ved diakrone metoder. Støttet af andre metoder og indfaldsvinkler giver den historisk-kritiske metode den moderne læser adgang til en forståelse af den bibelske tekst, som den foreligger for os i dag.

 

 

B. Nye metoder i den litterære analyse

 

26. Ingen videnskabelig studiemetode kan leve op til hele rigdommen i de bibelske tekster. Hvor valid den historisk-kritiske metode end måtte være, kan den dog ikke gøre krav på at være fyldestgørende i enhver henseende. Den lader nødvendigvis mange aspekter være ubelyste af de skrifter, den undersøger. Det er derfor ikke overraskende, at der aktuelt bringes andre metoder og indfaldsvinkler på banen, med henblik på at få uddybet andre aspekter af Skriften, der fortjener opmærksomhed.

I dette afsnit B, vil vi præsentere nogle metoder til litterær analyse, der har udviklet sig i nyere tid. I de følgende afsnit (C,D,E) vil vi kort undersøge forskellige indfaldsvinkler, hvoraf nogle har forbindelse med studiet af traditionen, andre med "humanvidenskaberne", andre igen med særlige problemstillinger i samtiden. Endelig (F) vil vi se på den fundamentalistiske bibellæsning, som afviser alle metodiske forsøg på fortolkning.

Den bibelske eksegese drager fordel af de fremskridt, der er sket i vore dage gennem lingvistiske og litterære studier. Den benytter således i stadig højere grad nye metoder til litterær analyse, herunder især den retoriske, den narrative og den semiotiske analyse.

 

 

1. Retorisk analyse

 

27. Sandt at sige er den retoriske analyse i sig selv ikke en ny metode. Det nye er på den ene side dens systematiske brug i fortolkningen af Bibelen, og på den anden side tilblivelsen og udviklingen af en "ny retorik"

Retorik er kunsten at udarbejde taler, der skal kunne overbevise. Da alle de bibelske tekster til en vis grad er tekster, der vil overbevise, er et vist kendskab til retorik en del af alle eksegeters normale udstyr. Retorisk analyse bør udføres efter videnskabelige kriterier, thi eksegese på et videnskabeligt niveau er et forehavende, som nødvendigvis må acceptere en videnskabelig tankegangs krav.

Mange nyere bibelstudier har ofret betydelig opmærksomhed på tilstedeværelsen af retoriske strukturer i Den hellige Skrift. Man ser tre forskellige tilgange. Den første bygger på den klassiske græsk-romerske retorik; den anden er opmærksom på semitiske kompositionsteknikker; den tredje er inspireret af den nyere forskning, som man kalder den "nye retorik".

Enhver talesituation har tre elementer i sig: taleren (eller forfatteren), talen (eller teksten) og tilhørerne (eller adressaterne). Klassisk retorik regner derfor med tre faktorer, når det gælder at overbevise, som alle har betydning for kvaliteten af en tale: talerens autoritet, talens argumentation og de følelser, talen vækker hos tilhørerne. Situationens og tilhørernes forskellighed påvirker i høj grad måden at tale på. Siden Aristoteles skelner klassisk retorik mellem tre former for veltalenhed: den juridiske tale (eller retstalen); den politiske eller rådgivende tale (i den politiske forsamling) og lejlighedstalen (ved fester).

Et voksende antal exegeter er opmærksomme på retorikkens umådelige indflydelse i den hellenistiske kultur. Derfor har de taget antikkens afhandlinger om retorik i brug for bedre at kunne analysere visse aspekter af de bibelske tekster, især fra Det nye Testamente.

Andre eksegeter vender opmærksomheden mod specifikke træk ved den bibelske litterære tradition. Da denne tradition er rodfæstet i den semitiske kultur, udviser den en udtalt forkærlighed for symmetriske kompositioner, ved hvilke der etableres forbindelser mellem de forskellige elementer i teksten. Studiet af de mangfoldige former for parallelisme og andre fremgangsmåder, som er karakteristiske for den semitiske måde at udarbejde tekster på, vil gøre det muligt lettere at få øje på teksternes litterære struktur og føre til en bedre forståelse af deres budskab.

Den "nye retorik" indtager et mere generelt synspunkt. Den vil være andet og mere end et katalog over stilistiske figurer, oratoriske kunstgreb og forskellige typer af taler. Den undersøger, hvorfor denne eller hin særlige måde at bruge sproget på virker i praksis, og hvorfor den ender med at kunne kommunikere en overbevisning. Den vil være "realistisk" i den forstand, at den ikke vil begrænse sig til en rent formel analyse. Den yder den samlede situation, hvori der tales, den fornødne opmærksomhed. Den studerer stil og komposition som midler til at påvirke tilhørerne. I den hensigt drager den nytte af de nyeste bidrag fra fagområder som lingvistik, semiotik, antropologi og sociologi.

Når den "nye retorik" anvendes på Bibelen, ønsker den at trænge ind til selve kernen i åbenbaringens sprog i dettes egenskab af religiøs retorik (d.v.s. i egenskab af et sprog, der vil overbevise), og at måle, hvordan dette sprog virker i kommunikationens sociale kontekst.

De retoriske tekstanalyser er i den seneste tid blevet uddybet. Især herefter fortjener de megen ros for den berigelse, de har betydet for bibelkritkken. De udfylder en mangel, der længe har været til stede, og fører til, at oprindelige perspektiver opdages eller bringes bedre frem i lyset.

Det er med rette, at den "nye retorik" henleder opmærksomheden på sprogets evne til at overtale og overbevise. Bibelen er ikke blot en bekendtgørelse af sandheder. Den er et budskab, der er udstyret med en kommunikationsfunktion i en bestemt kontekst, d.v.s. et budskab, som i sig rummer en dynamik i argumentet og en retorisk strategi.

Retoriske analysemetoder har imidlertid deres begrænsninger. Når de nøjes med at være blot beskrivende, har deres resultater ofte kun stilistisk interesse. Grundlæggende er de i deres væsen synkrone og kan derfor ikke gøre krav på at være uafhængige metoder, tilstrækkelige i sig selv. Deres anvendelse på bibelske tekster rejser adskillelige spørgsmål: Tilhørte forfatterne til disse tekster de mest dannede lag i samfundet? I hvilken grad fulgte de retorikkens regler i deres forfatterskab? Hvilken slags retorik er mest relevant for analysen af en given tekst; græsk-romersk eller semitisk? Risikerer man ikke at tillægge visse bibelske tekster en alt for gennemarbejdet retorisk struktur? Disse og andre spørgsmål skal ikke fraråde brugen af denne form for analyse; de inviterer blot til ikke at benytte den ukritisk.

 

 

2. Narrativ analyse

 

28. Den narrative eksegese fremlægger en metode til forståelse og formidling af det bibelske budskab, der svarer til fortællingens og vidnesbyrdets form, grundformer i menneskelig kommunikation og også karakteristiske for Den hellige Skrift. Det gamle Testamente præsenterer en frelseshistorie. Når denne fortælles, virker den på os, så fortællingen giver substans til trosbekendelsen, liturgien og katekesen (sml. Salme 78,3-4; 2.Mos.12,24-27; 5.Mos.6,20-25; 26,5-11). På sin side omfatter forkyndelsen af det kristne kerygme den fortsatte fortælling om Jesu liv, død og opstandelse, begivenheder, som evangelierne giver os en detaljeret beretning om. Også katekesen præsenterer sig i narrativ form (sml. 1.Kor.11,23-25).

Med hensyn til den narrative tilgang til teksten må man skelne mellem på den ene side analysemetoder og på den anden side teologisk refleksion.

Der fremlægges i dag adskillelige analytiske metoder. Nogle går ud fra studiet af antikke narrative modeller. Andre bygger på den ene eller den anden nutidige "narratologi", som da kan have berøringspunkter med semiotikken. Den narrative analyse er specielt opmærksom på de elementer i teksten, der drejer sig om intrigen, persongalleriet og fortællerens synspunkt, og den undersøger derfor, hvordan en historie fortælles, så læseren bliver engageret i "fortællingens verden" og i dennes værdisystem.

Mange metoder indfører en skelnen mellem "den virkelige forfatter" og "den implicitte forfatter" og "den virkelige læser" og "den implicitte læser". Den "virkelige forfatter" er den person, der har skrevet fortællingen. Med "implicitte forfatter" betegner man det forfatterbillede, som teksten gradvis skaber under læsningen (med hans eller hendes egen kultur, hans sind, tilbøjeligheder, tro etc.). Den "virkelige læser" er enhver person, der har adgang til teksten lige fra de første, der læste den eller hørte den læst, lige til dem, der læser eller hører den i dag. Ved "den implicitte læser" forstår man den læser, som teksten forudsætter og skaber, d.v.s. den læser, der er i stand til at tage de forstands- og følelsesmæssige skridt, der er nødvendige for at komme ind i fortællingens verden og reagere på den på den måde, som den virkelige forfatter - via den implicitte forfatter - havde sigtet imod.

En tekst vedbliver at gøre sig gældende i samme grad som virkelige læsere (f.eks. vi selv i sidste del af det 20. århundrede) kan identificere sig med den implicitte læser. En af eksegesens vigtigste opgaver er at lette denne identifikation.

En ny måde at vurdere teksternes rækkevidde på står i forbindelse med den narrative analyse. Mens den historisk-kritiske metode snarere betragter teksten som et "vindue", gennem hvilket man får mulighed for at gå i gang med at se på en given tid (og her ikke blot på de begivenheder, der berettes om, men også på situationen i det fællesskab, for hvem begivenhederne er blevet fortalt), - så understreger man her, at teksten lige så vel fungerer som et "spejl", i den forstand, at den giver et bestemt billede af verden (nemlig "fortællingens verden"), der indvirker på læserens måde at se på tingene på og får ham til at gøre visse værdier til sine frem for andre.

Til denne form for analyse, som er typisk litterær, har den teologiske refleksion knyttet sig, idet den ser på de konsekvenser, som det har for troens tilslutning, at Den hellige Skrift har karakter af fortælling - og dermed af vidnesbyrd, - og idet den heraf udleder en hermeneutik af praktisk og pastoral natur. Man reagerer på denne måde mod at reducere den inspirerede tekst til en række teologiske læresætninger, der ofte er formuleret i ikke-bibelske kategorier og sprog. Man ønsker af den narrative eksegese, at den - i nye historiske sammenhæng - skal rehabilitere den bibelske fortællings egne måder at kommunikere og formidle betydning på for dermed at give fortællingens frelsende kraft frit løb. Man lægger vægt på nødvendigheden af at "fortælle frelsen" (fortællingens "informative" aspekt) og af at "fortælle med sigte på frelsen" (fortællingens "performative" aspekt). Den bibelske fortælling indeholder nemlig - eksplicit eller implicit alt efter omstændighederne - en eksistentiel appel, rettet til læseren.

Den narrative analyse er til indlysende gavn for bibeleksegesen, da den svarer godt til den narrative karakter af et meget stort antal bibelske tekster. Den kan bidrage til at lette den ofte brydsomme overgang fra tekstens mening i dens historiske kontekst - sådan som den historisk-kritiske metode søger at bestemme den - til dens betydning for læseren af i dag. Til gengæld gør sondringen mellem den "virkelige forfatter" og den "implicitte forfatter" fortolkningsproblemerne mere komplicerede.

Når den narrative analyse anvendes på Bibelens tekster, kan den ikke tillade sig bare at tvinge forud opstillede modeller ned over dem. Den må tværtimod bestræbe sig på at bringe sig i overensstemmelse med teksternes egenart. Dens synkrone tilgang til teksterne fordrer at blive suppleret med diakrone analyser. På den anden side må den vogte sig for en potentiel tendens til at udelukke al videre læremæssig bearbejdelse af det materiale, der er indeholdt i de bibelske fortællinger, thi den ville i så fald befinde sig i uoverensstemmelse med den bibelske tradition selv, som foretager denne form for bearbejdelse, og med Kirkens tradition, som er gået videre ad denne vej. Endelig må man om forståelsen af Guds Ord bemærke, at en subjektiv oplevelse af dette ords eksistentielle virkekraft, når det overleveres narrativt, ikke er et tilstrækkeligt kriterium for en sand forståelse.

 

 

3. Semiotisk analyse

 

29. Blandt de såkaldte synkrone metoder - synkron, det vil sige: som koncentrerer sig om undersøgelsen af bibelteksten, sådan som den foreligger for læseren i sin endelige form - står den semiotiske analyse. Denne analyseform har i visse miljøer gennemgået en rivende udvikling gennem den seneste snes år. Med en generel betegnelse blev denne metode til at begynde med kaldt "strukturalisme", og som sådan kan den påberåbe sig den schweiziske lingvist Ferdinand de Saussure som sin ophavsmand. Saussure udarbejdede i begyndelsen af dette århundrede en teori, i følge hvilken ethvert sprog er et system af indbyrdes relationer, der følger bestemte love. Adskillige sprog- og litteraturforskere har haft afgørende indflydelse på udviklingen af metoden. Af de bibelspecialister, som bruger semiotikken som redskab i bibelforskningen, henholder de fleste sig til Algirdas J. Greimas og Pariserskolen, som Greimas grundlagde. Analoge indfaldsvinkler eller metoder, som bygger på den moderne lingvistik, udvikler sig andre steder. Det er Greimas' metode, som vi nu i korthed skal præsentere og analysere.

 

Semiotikken bygger på tre principper eller grundlæggende forudsætninger:

Princippet om de immanente strukturer: hver tekst udgør i betydningsmæssig henseende såvel en enhed som et hele; analysen tager hele teksten i betragtning, men kun teksten; den inddrager ikke forhold "uden for" teksten, såsom forfatteren, adressaterne, de refererede begivenheder, redaktionshistorien.

Princippet om meningsstrukturen: mening eksisterer kun gennem og i relationen, især den "disjunktive" relation[14]; analysen af en tekst består altså i at bestemme det netværk af relationer mellem elementerne (modsætnings-relationer, homologe relationer etc.), ud fra hvilket tekstens mening bygges op.

Princippet om tekstens grammatik: enhver tekst følger en grammatik, d.v.s. et vist antal regler eller strukturer; i en helhed af sætninger, som kaldes en diskurs, er der forskellige niveauer, som hver har sin grammatik.

En teksts samlede indhold kan analyseres på tre forskellige niveauer.

Det narrative niveau. I fortællingen undersøges de forandringer, som får den til at forløbe fra begyndelsesstadiet til slutstadiet. Inden for et fortælle-forløb søger analysen at efterspore de logisk forbundne faser, som markerer den transformerende udvikling fra ét stadie til det næste. I hver af disse faser præciseres relationerne mellem "rollerne", udfyldt af "aktanterne"; disse bestemmer, på hvilket af fortællingens stader vi befinder os, og frembringer transformationerne mellem dem.

Det diskursive niveau. Analysen har her tre led: (a) lokaliseringen og klassificeringen af figurerne, det vil sige: de betydningsbærende elementer i en tekst (aktører, tid, sted); (b) bestemmelsen af, hvordan hver enkelt figur bevæger sig gennem en tekst; sådan afgøres, hvordan teksten bruger denne figur; (c) undersøgelse af figurernes tematiske værdier. Dette sidste led i analysen består i at indkredse, "på vegne af hvad" (= tematisk værdi) figurerne i denne bestemte tekst følger netop dette forløb.

Det logisk-semantiske niveau. Dette er det såkaldt dybe niveau. Det er også det mest abstrakte. Dette niveaus eksistens følger af postulatet om, at der nedenunder enhver diskurs' narrative og diskursive måde at organisere teksten på findes logiske og betydningsbærende former. Analysen på dette niveau består i at præcisere den logik, som styrer de grundlæggende artikulationer i en teksts narrative og figurative forløb. For at gøre dette anvendes ofte et arbejdsredskab, som kaldes den "semiotiske firkant". Det er en figur, som benytter forholdene mellem to termer, der er hinandens "modsætninger", og to dermed forbundne termer, der er "negationer" (for eksempel, sort og hvid; hvid og ikke-hvid; sort og ikke-sort).

 Den semiotiske metodes teoretikere tilfører til stadighed metoden yderligere udvikling. Den aktuelle forskning beskæftiger sig især med udtrykket og intertekstualiteten. Den semiotiske metode blev til at begynde med anvendt på Skriftens narrative tekster, som umiddelbart egner sig hertil, men anvendes nu mere og mere også på andre typer af bibelsk diskurs.

Den beskrivelse, der her er givet af semiotikken, og især fremstillingen af dens forudsætninger giver allerede en fornemmelse såvel af denne metodes positive bidrag som af dens begrænsninger. Metoden skærper opmærksomheden over for, at hver bibeltekst er et sammenhængende hele, der fungerer i overensstemmelse med veldefinerede sproglige mekanismer, og den bidrager således til vor forståelse af Bibelen som Guds Ord, udtrykt i menneskers sprog.

Semiotikken som analysemetode kan kun bruges i bibelforskningen, hvis man befrier den fra visse forudsætninger, som er udviklet inden for den strukturalistiske filosofi, nemlig benægtelsen af, at der er et subjekt i teksten, og af enhver reference til forhold uden for teksten. Bibelen er et Ord om virkeligheden, som Gud har talt inden for en historisk ramme, og som han i dag henvender til os gennem menneskelige forfatteres medvirken. Den semiotiske tilgang må være åben over for de historiske dimensioner i teksterne: det gælder i første række aktørernes historie og dernæst forfatternes og læsernes ditto. Hos brugerne af den semiotiske metode er der en stor risiko for her at blive hængende ved en formel analyse af indholdet og for ikke at få fat på teksternes budskab.

Hvis den semiotiske analyse ikke fortaber sig i et kompliceret fagsprog for de indviede, men får sine grundelementer forklaret med enkle udtryk, kan den gøre de kristne interesserede i at studere bibelteksten og herved opdage visse aspekter af dens mening, uden at de derfor behøver at vide alt om tekstens historiske tilblivelse og dens socio-kulturelle verden. På den måde kan denne metode vise sig nyttig i selve det pastorale arbejde, når det gælder en vis tilegnelse af Skriften dér, hvor der ikke er særlige forkundskaber til stede.

 

 

C. Indfaldsvinkler baseret på Traditionen

 

30. Skønt de litterære metoder, vi lige har præsenteret, skiller sig ud fra den historisk-kritiske metode gennem en større opmærksomhed over for den indre enhed i de undersøgte tekster, er og bliver de dog utilstrækkelige for fortolkningen af Bibelen, thi de betragter hvert skrift isoleret. Men Bibelen fremstår ikke som en samling tekster, der mangler indbyrdes forbindelse, men derimod som en helhed af vidnesbyrd fra én og samme store Tradition. Skal den bibelske eksegese være i fuld overensstemmelse med genstanden for sit studium, må den tage hensyn til dette forhold. Dette er da også det perspektiv, som er indarbejdet i flere af de indfaldsvinkler, som udvikler sig i øjeblikket.

 

 

1. Den kanoniske indfaldsvinkel

 

31. På baggrund af en konstatering af, at den historisk-kritiske metode undertiden har vanskeligheder ved at nå til det teologiske niveau i sine konklusioner, opstod i U.S.A. for en snes år siden den såkaldte kanoniske indfaldsvinkel. Gennem en sådan tilgang til teksten vil man gennemføre et teologisk fortolkningsarbejde, idet denne indfaldsvinkel placerer sig inden for troens explicitte referenceramme: Bibelen i dens helhed.

For at kunne gøre dette fortolker den hver bibelsk tekst i lyset af Skrifternes kanon, det vil sige i lyset af Bibelen, for så vidt denne er modtaget som trosnorm af et fællesskab af troende. Den søger at placere alle tekster inden for Guds gennemgående plan med det mål for øje at nå til en aktualiserende læsning af Skriften for vor tid. Metoden foregiver ikke, at den kan træde i stedet for den historisk-kritiske metode, men den ønsker at supplere denne.

To forskellige synspunkter er blevet fremlagt:

Brevard S. Childs samler sin interesse om den endelige kanoniske form af teksten (en bog eller en samling af tekster), d.v.s. den form, der er accepteret af fællesskabet som gyldig autoritet i henseende til at udtrykke fællesskabets tro og vejlede dets liv.

Snarere end at se på tekstens endelige og stabile form retter James A. Sanders sin opmærksomhed mod den "kanoniske proces" eller den fremadskridende udvikling af de skrifter, som det troende fællesskab har tillagt normativ autoritet. Den kritiske analyse af denne proces undersøger, hvordan de ældste traditioner er blevet genbrugt i nye sammenhænge, førend de er kommet til at udgøre et hele, der på én gang er stabilt og i stand til at tilpasse sig, som hænger sammen og forener divergerende tanker - et hele, hvori trosfællesskabet henter sin identitet. Forskellige hermeneutiske metoder har været taget i brug i løbet af denne proces og bliver det stadig, efter at kanon ligger fast. Disse metoder tilhører ofte midrash-genren, idet de tjener til at aktualisere den bibelske tekst. De begunstiger en stadig vekselvirkning mellem fællesskabet og dets skrifter, idet de lægger op til en fortolkning, der sigter på at gengive traditionen dens samtidighed.

Den kanoniske indfaldsvinkel reagerer med rette imod at tillægge dét, der antages at være oprindeligt og tidligt, overdreven betydning, som om dét alene var autentisk. Den inspirerede skrift er jo netop Skriften i den form, hvori Kirken har anerkendt den som norm for sin tro. I så henseende kan man lægge vægten enten på den endelige form, hvori hver enkelt af Bibelens bøger aktuelt fremtræder, eller på den helhed, som de udgør som kanon. En bog bliver kun bibelsk i lyset af den hele kanon.

Det troende fællesskab er da også den relevante kontekst for fortolkningen af de kanoniske tekster. Inden for denne kontekst beriger troen og Helligånden eksegesen, og den kirkelige myndighed, der udøves i fællesskabets tjeneste, må våge over, at fortolkningen forbliver trofast over for Traditionen, som har frembragt teksterne (sml. Dei verbum, 10).

Den kanoniske indfaldsvinkel kæmper med mere end ét problem, især når den forsøger at definere den "kanoniske proces". Fra hvornår kan man sige, at en tekst er kanonisk? Det forekommer antageligt at kalde den dét fra det tidspunkt, hvor fællesskabet tillægger den normativ autoritet, selv om dette skulle være, inden teksten har opnået sin sidste, endelige form. Man kan begynde at tale om en "kanonisk" hermeneutik, allerede på det tidspunkt, hvor gentagelsen af traditionerne bevarer budskabets identitet - en gentagelse, som foregår samtidig med, at der tages hensyn til situationens nye aspekter (religiøse, kulturelle, teologiske). Men der melder sig et spørgsmål: den fortolkningsproces, der førte til kanons dannelse, - bør den anerkendes som norm for fortolkning af Skriften helt op til vore dage?

På den anden side rejser de indviklede forhold mellem den jødiske skriftkanon og den kristne kanon talrige fortolkningsproblemer. Som "Det gamle Testamente" har den kristne kirke modtaget de skrifter, der havde autoritet i det hellenistisk-jødiske samfund, men nogle af disse mangler i den hebraiske bibel eller findes dér i en anden form. Corpus er derfor forskellig i den jødiske og i den kristne bibel. Heraf følger, at den kanoniske fortolkning ikke kan være identisk i de to tilfælde, idet hver tekst må ses i relation til hele corpus. Men, - og det er det afgørende: Kirken læser Det gamle Testamente i lyset af påskebegivenheden - Jesu Kristi død og opstandelse, - som tilføjer noget radikalt nyt, og som med suveræn myndighed giver Skrifterne en mening, der er afgørende og endegyldig (sml. Dei Verbum, 4). At finde denne nye mening i Det gamle Testamente er en integrerende del af den kristne tro. Men dette bør dog ikke tage enhver konsistens ud af den tidligere kanoniske fortolkning, der ligger forud for den kristne påskebegivenhed, thi alle faser af frelseshistorien må respekteres. At tømme Det gamle Testamente for dets substans, ville være at berøve Det nye Testamente dets rodfæstethed i historien.

 

 

2. En indfaldsvinkel, inspireret af de jødiske fortolkningstraditioner

 

32. Det gamle Testamente nåede sin endelige form i jødedommen i de fire eller fem århundreder, der gik forud for den kristne tidsalder. Denne jødedom var også det miljø, hvori Det nye Testamente og den spirende kirke havde deres oprindelse. Talrige studier af senjødedommens historie og især den forskning, der blev vakt af opdagelserne i Qumran, har sat i relief, hvor kompleks den jødiske verden var gennem hele denne periode, både i det jødiske hjemland og i diasporaen.

Det var i denne verden, at fortolkningen af Skriften begyndte. Et af de ældste vidnesbyrd om den jødiske fortolkning af Bibelen er den græske oversættelse, Septuaginta. Den aramæiske targum-litteratur er endnu et vidnesbyrd om den samme bestræbelse, der er blevet fortsat helt op til vore dage, og som har akkumuleret en righoldig samling af lærde metoder til bevarelse af Det gamle Testamentes tekst og til forklaring af de bibelske teksters mening. Til alle tider har de bedste kristne eksegeter lige siden Origenes og Hieronymus søgt at profitere af den jødiske bibellærdom for at opnå en bedre forståelse af Skriften. Talrige moderne eksegeter følger dette eksempel.

Især giver de gamle jødiske traditioner mulighed for en bedre forståelse af Septuaginta, den jødiske bibel, der senere blev til første del af den kristne bibel, i hvert fald i Kirkens første fire århundreder, og som stadig er det i de østlige kirker den dag i dag. Den ekstra-kanoniske jødiske litteratur, kaldet apokryf eller intertestamentarisk, som er mangfoldig og rig, er en vigtig kilde til fortolkningen af Det nye Testamente. De forskelligartede måder at gå frem på i eksegesen, som man havde i de forskellige retninger i jødedommen, kan findes i Det gamle Testamente selv, for eksempel i Krønikebøgerne sammenlignet med de to Samuels Bøger og Kongebøgerne, og også i Det nye Testamente, for eksempel i visse af Paulus' argumentationer, der bygger på Skriften. Mangfoldigheden af litterære former (lignelser, allegorier, antologier og lignende, relectures [15], pesher [16], litterære former, hvori fjernerestående tekster nærmes til hinanden, salmer og hymner, visioner, åbenbaringer og drømme, visdomslitteratur) - er fælles for Det gamle og Det nye Testamente og for litteraturen i alle jødiske miljøer før og efter Jesu tid. Targum- og midrash-litteraturen repræsenterer homiletikken og bibelfortolkningen i vide kredse af de første århundreders jødedom.

Mange gammeltestamentlige eksegeter går desuden til de jødiske kommentatorer, grammatikere og leksikografer fra middelalderen og senere, når det gælder at forstå uklare passager eller ord, der er sjældne eller kun findes et sted. Henvisninger til disse jødiske værker optræder i dag oftere end tidligere i den eksegetiske diskussion.

Rigdommen i den jødiske skriftlærdom fra dens oprindelse i antikken indtil vore dage er et aktiv af største værdi for eksegesen af begge testamenter, forudsat at den benyttes fuldt bevidst. Senjødedommen var et meget broget fænomen. Den farisæiske retning, der efterfølgende kom til at dominere den rabbinske jødedom, var ikke den eneste. Senjødedommens tekster fordeler sig over flere århundreder; det er væsentligt at placere dem kronologisk, inden man giver sig til at drage sammenligninger. Fremfor alt er den globale referenceramme for de jødiske og kristne fællesskaber fundamentalt forskellig: på jødisk hold drejer det sig - udtrykt på mange forskellige måder - om en religion, der definerer et folk og en livsform ud fra et åbenbaret skrift og en mundtlig tradition; mens det på kristent hold er troen på Herren Jesus - død, opstanden og levende her og nu, Messias og Guds Søn, - der samler et fællesskab. Disse to forskellige udgangspunkter skaber for fortolkningen af Skrifterne to kontekster, som trods mange berøringsflader og ligheder dog er radikalt forskellige.

 

 

3. Teksternes Wirkungsgeschichte som indfaldsvinkel

 

33. Denne tilgang til teksten bygger på to principper: a) en tekst bliver kun et litterært værk, hvis den møder læsere, der giver den liv ved at tilegne sig den; b) denne tilegnelse af teksten, der kan foregå individuelt eller i fællesskab, og som kan finde udtryk på forskellige områder (litterære, kunstneriske, teologiske, asketiske og mystiske), bidrager til en bedre forståelse af teksten selv.

Denne indfaldsvinkel havde ikke været ganske ukendt i antikken, men udviklede sig i litteraturvidenskaberne mellem 1960 og 1970, da den litterære analyse begyndte at interessere sig for vekselvirkningen mellem teksten og dens læsere. Den bibelske eksegese kunne kun drage fordel af denne forskning, så meget desto mere som den filosofiske hermeneutik på sin side samtidig bekræftede den nødvendige distance mellem værket og dets forfatter, så vel som mellem værket og dets læsere. I dette perspektiv begyndte man at lade historien om den virkning, som en bog eller en passage i Skriften i tidens løb har frembragt (dens "Wirkungsgeschichte"), indgå i fortolkningsarbejdet. Man bestræber sig på at bedømme, hvordan fortolkningen har udviklet sig i tidens løb i funktion af dét, der til enhver tid optog læserne, og at vurdere, hvor vigtig en rolle traditionen har spillet i henseende til at opklare de bibelske teksters mening.

Når teksten og dens læsere mødes, skaber dét en dynamik, thi teksten har en udstråling og fremkalder reaktioner. Den får et kald til at lyde på ny, som høres af læserne, individuelt eller i grupper. Læseren står i øvrigt aldrig isoleret. Han eller hun hører til i et socialt rum og placerer sig inden for en tradition. Læseren kommer til teksten med sine egne spørgsmål; han vælger ud, opstiller en fortolkning, og sluttelig kan han skabe et andet værk eller foretage sig noget med sin læsning af Skriften som direkte inspirationskilde.

Der er allerede mange eksempler på en sådan tilgang til teksten. Højsangens "læsnings-historie" er et udmærket vidnesbyrd herom: den viser, hvordan denne bog er blevet modtaget på kirkefædrenes tid, i det monastiske miljø i middelalderens latinske kirke eller atter igen af en mystiker som Johannes af Korset. Denne indfaldsvinkel giver således mulighed for bedre at afdække alle dimensioner af den mening, der er i dette skrift. På samme måde er det i Det nye Testamente både muligt og nyttigt at belyse meningen af en perikope (for eksempel den om den rige unge mand i Matt.19,16-26) ved at påvise, hvor frugtbar den har været ned gennem Kirkens historie.

Men historien bevidner også, at der har været strømninger inden for fortolkningen, som har været tendentiøse og falske og gjort megen skade, idet de for eksempel har ført til antisemitisme eller andre former for racediskrimination eller til illusioner om tusindårsrigets snarlige komme. Dette tjener til at vise, at denne indfaldsvinkel som disciplin ikke kan stå alene. Det et nødvendigt at sondre. Man må vogte sig for at give det ene eller det andet stadium af en teksts Wirkungsgeschichte forrang, så man gør dette stadium til eneste norm for fortolkningen af den pågældende tekst.

 

 

D. Humanvidenskaberne som indfaldsvinkler

 

34. For at kunne meddele sig slog Guds Ord rod i menneskelige fællesskabers liv (sml. Sir.24,12), og det var tværs gennem den psykologiske betingethed hos de forskellige personer, der har forfattet de bibelske skrifter, at det banede sig en vej. Det følger heraf, at humanvidenskaberne - især sociologi, antropologi og psykologi - kan bidrage til en bedre forståelse af visse aspekter af teksterne. Det bør dog bemærkes, at der med hensyn til selve beskaffenheden af disse videnskaber eksisterer flere skoler med betydelige indbyrdes divergenser. Når dette er sagt, er der alligevel mange eksegeter, der i de seneste år har draget nytte af forskningsgrene af denne art.

 

 

1. Den sociologiske indfaldsvinkel

 

35. Mellem de religiøse tekster og de samfund, hvori de kommer til verden, består der en gensidig relation. Det er indlysende, at dette gælder de bibelske tekster. Følgelig kræver det videnskabelige studium af Bibelen en så nøjagtig viden som mulig om de sociale adfærdsmønstre, der karakteriserede de forskellige miljøer, hvori de de bibelske traditioner blev dannet. Denne form for socio-historiske data må suppleres med en korrekt sociologisk forklaring, som i hvert enkelt tilfælde giver en videnskabelig tolkning af den vægt, man kan tillægge de sociale livsbetingelser.

I eksegesens historie har det sociologiske synspunkt for længst vundet indpas. Den opmærksomhed, som "die Formgeschichte" tillagde teksternes oprindelsesmiljø (Sitz im Leben), bærer allerede vidnesbyrd herom: man erkender, at de bibelske traditioner er præget af de socio-kulturelle miljøer, der har overleveret dem. I den første tredjedel af det 20. århundrede har Chicago-skolen studeret urkristendommens socio-historiske situation, og gav således den historiske kritik en betydelig tilskyndelse i denne retning. I løbet af de sidste tyve år (1970-1990), er den sociologiske tilgang til de bibelske tekster blevet en integrerende del af eksegesen.

Talrige er de spørgsmål, der på dette område rejser sig for eksegesen af Det gamle Testamente. Man må for eksempel stille sig spørgsmålet om, hvilke forskellige former for social og religiøs struktur Israel har kendt i løbet af sin historie. Hvad angår perioden forud for, at en stat blev til, kan man så sige, at den etnologiske model af et segmentært samfund uden overhoved [17] udgør et tilfredsstillende grundlag at arbejde videre på? Hvordan gik man fra et stammeforbund uden større indre sammenhæng til en stat, organiseret som monarki, og derfra videre til et fællesskab, der alene var baseret på religionen og slægten? Hvilke økonomiske, militære og andre forandringer i samfundsstrukturen blev fremprovokeret af den bevægelse henimod politisk og religiøs centralisering, der førte til monarkiet? Og studiet af adfærdsnormerne i det gamle Nærøsten og i Israel, bidrager det ikke mere effektivt til forståelsen af De ti Bud end rent litterære forsøg på at rekonstruere en tidlig tekst?

For eksegesen af Det nye Testamente vil spørgsmålene naturligvis være andre. Lad os nævne nogle: Når vi skal forklare den livsstil, som Jesus og hans disciple havde anlagt inden Påsken, hvilken værdi kan man da tillægge teorien om en bevægelse af omvandrende karismatiske skikkelser, der levede uden fast bopæl, uden familie og uden at eje noget? Er der - baseret på kaldet til at følge Jesus efter - i alle den tidlige kristenheds mest forskellige miljøer bevaret en kontinuitet mellem den holdning af radikal "given slip i forhold til denne verden" [18], som Jesus selv levede, og den holdning, man havde i den kristne bevægelse efter Påsken? Hvad kan vi få at vide om den sociale struktur i de paulinske menigheder, når vi i det enkelte tilfælde ser på den lokale bykultur?

Alt i alt giver den sociologiske indfaldsvinkel en større åbenhed i det eksegetiske arbejde og indebærer mange positive aspekter. Kendskabet til de sociologiske forudsætninger, som bidrager til en forståelse af, hvordan den bibelske verden fungerede økonomisk, kulturelt og religiøst, er uomgængelig nødvendig for den historiske kritik. Den opgave, der tilkommer eksegesen, nemlig at nå til en bedre forståelse af den apostolske kirkes vidnesbyrd om troen, kan ikke gennemføres kvalificeret uden en videnskabelig forskning, der studerer de tætte forbindelser mellem Det nye Testamentes tekster og det sociale liv i Urkirken. Anvendelsen af modeller, som leveres af sociologien, giver historikernes studier af de bibelske perioder et bemærkelsesværdigt potentiale for fornyelse, men det er naturligvis nødvendigt, at disse modeller modificeres i funktion af den virkelighed, der undersøges.

Det er her på sin plads at pege på nogle risici, som den sociologiske indfaldsvinkel udsætter eksegesen for. Thi hvis det sociologiske arbejde består i studiet af aktuelle samfund, så må man forvente at støde på vanskeligheder, når man vil anvende sociologiens metoder på historiske miljøer, der tilhører en fjern fortid. De bibelske og ekstrabibelske tekster leverer ikke nødvendigvis en dokumentation, der er tilstrækkelig til at give et helhedsbillede af datidens samfund. Desuden er den sociologiske metode tilbøjelig til at ofre mere opmærksomhed på de økonomiske og institutionelle aspekter af menneskelivet end på dette livs personlige og religiøse dimensioner.

 

 

2. Den kulturantropologiske indfaldsvinkel

 

36. Den tilgang til de bibelske tekster, hvor man udnytter den kultur-antropologiske forskning, har tæt sammenhæng med den sociologiske indfaldsvinkel. Forskellen mellem disse to indfaldsvinkler befinder sig på én gang på flere niveauer: hvor fintmærkende, de er, deres metode samt de aspekter af virkeligheden, som fanger deres opmærksomhed. Mens den sociologiske tilgang - som vi lige har nævnt - især undersøger de økonomiske og institutionelle aspekter, interesserer den antropologiske indfaldsvinkel sig for en bred samling af andre aspekter, der reflekteres i sproget, kunsten, religionen, men også i klædedragten, ornamenteringen, festerne, dansene, myterne, legenderne og alt, hvad der er etnografiens område.

Kort sagt forsøger kulturantropologien at definere de forskellige mennesketypers karakteristika inden for deres sociale miljø - som for eksempel middelhavs-mennesket - med alt, hvad dette medfører af undersøgelser af det landlige eller bymæssige miljø og af opmærksomhed over for de værdier, der holdes i hævd af samfundet (ære og vanære; dét der holdes hemmeligt; troskab, traditioner, opdragelses- og uddannelsesform), endvidere over for den måde, hvorpå den sociale kontrol udøves; de opfattelser, folk har af familien, hjemmet, slægten, kvindens situation; de institutionelle binomer (patron/klient, ejer/lejer, velgører/begunstiget, fri mand/slave), uden at forglemme, hvordan man opfatter det hellige og det profane, ej heller tabuerne, overgangsriterne, magien, og hvor ressourcerne, magten, informationen etc. kommer fra.

På basis af disse forskellige elementer opstilles typologier og "modeller", der er fælles for flere kulturer.

Det er klart, at denne slags undersøgelser kan være nyttige for fortolkningen af de bibelske tekster, og de har da også været anvendt med hensyn til studiet af slægstskabsbegreberne i Det gamle Testamente, og ligeledes når det gælder kvindens stilling i det israelitiske samfund samt indflydelsen fra ritualer i agrarsamfundet etc. I de tekster, som refererer Jesu lære, for eksempel lignelserne, kan der kastes lys over mange detaljer takket være denne indfaldsvinkel. Det samme er tilfældet for grundlæggende begrebers vedkommende såsom Guds Rige, eller med hensyn til den måde, hvorpå man opfatter tiden i frelseshistorien, så vel som med hensyn til de processer, hvorved de tidlige menigheder blev kittet sammen. Denne indfaldsvinkel gør det muligt bedre at skelne de gennemgående og blivende elementer i det bibelske budskab, som har deres grundlag i den menneskelige natur, fra tids- og stedbestemte elementer, der er betinget af dét, der er særligt i den enkelte kultur. Alene kan denne indfaldsvinkel alligevel ikke leve op til at gøre rede for åbenbaringens specifikke indhold, lige så lidt som andre indfaldsvinkler, taget for sig, er i stand til at gøre det. Det må man være bevidst om, når man skal vurdere rækkevidden af de resultater, som denne indfaldsvinkel har givet.

 

 

3. Psykologiske og psykoanalytiske indfaldsvinkler

 

37. Psykologi og teologi fortsætter deres indbyrdes dialog. Den moderne udvidelse af psykologisk forskning til også at omfatte studiet af det ubevidstes dynamiske strukturer har ført til nye forsøg på at fortolke antikke tekster og dermed også Bibelen. Hele værker er blevet viet til den psykoanalytiske fortolkning af bibelske tekster. Livlige diskussioner er blevet følgen heraf: i hvilken grad og på hvilke betingelser kan psykologisk og psykoanalytisk forskning bidrage til en dybere forståelse af Den hellige Skrift?

Psykologiske og psykoanalytiske studier beriger den bibelske eksegese, thi takket være dem kan Bibelens tekster forstås bedre, for så vidt de er udtryk for vitale oplevelser og normer for adfærd. Religion befinder sig som bekendt i en evig diskussion med det ubevidste. Religion er i vid udstrækning med til at give menneskets drifter og impulser deres rette orientering. De stadier, som den historiske kritik metodisk gennemløber, har brug for at blive suppleret med en analyse af de forskellige realitetsniveauer, som er udtrykt i teksterne. Psykologien og psykoanalysen bestræber sig på at gå frem i denne retning. De åbner vejen til en flerdimensional forståelse af Skriften, og de hjælper os til at kunne afkode Åbenbaringens menneskelige sprog.

Psykologien og på en anden måde psykoanalysen har især tilvejebragt en ny forståelse af symbolet. Symbolsproget gør det muligt at give udtryk for zoner i den religiøse oplevelse, som ikke er tilgængelige for en ren begrebsmæssig tankegang, men som har en sandhedsværdi. Derfor frembyder en interdisciplinær forskning, der udføres i fællesskab af eksegeter og psykologer eller psykoanalytikere klare fordele, som er objektivt begrundede, og som bekræftes i det pastorale arbejde.

Talrige eksempler kan anføres, som viser nødvendigheden af et samarbejde mellem eksegeterne og psykologerne: for at belyse meningen med de kultiske ritualer, med ofrene og tabuerne; for at forklare Bibelens billedsprog, den metaforiske rækkevidde af mirakelberetningerne og det indre drama, der ligger bag, hvad der ses og høres i apokalyptiske oplevelser. Det drejer sig ikke blot om at beskrive Bibelens symbolsprog, men om at få fat på dets funktion som noget, der åbenbarer og stiller spørgsmål, der kræver svar: Guds "numinøse" [19] virkelighed kommer herigennem i kontakt med mennesket.

Det er klart, at dialogen mellem eksegese og psykologi eller psykoanalyse med henblik på en bedre forståelse af Bibelen må være kritisk og respektere det enkelte fags grænser. Under alle omstændigheder ville en ateistisk psykologi eller psykoanalyse sætte sig selv i en situation, hvor den var ude af stand til at gøre endeligt rede for troens verden. Skønt psykologi og psykoanalyse er nyttige med hensyn til at præcisere, hvor langt menneskets ansvar går, bør de ikke eliminere syndens og frelsens realitet. Man bør i øvrigt vogte sig for at forveksle umiddelbar religiøsitet og bibelsk åbenbaring eller for at reducere den historiske karakter af Bibelens budskab, som sikrer dette budskab en værdi som unik begivenhed.

Lad os desuden bemærke, at man ikke kan tale om "den psykoanalytiske eksegese", som om der kun eksisterede én sådan. Stammende fra de forskellige grene af psykologien og forskellige skoler eksisterer der faktisk en mangfoldighed af viden, som er i stand til at kaste lys over den humanvidenskabelige og teologiske tolkning af Bibelen. At gøre den ene eller den anden holdning hos en enkelt af skolerne til et absolut fremmer ikke frugtbarheden af den fælles bestræbelse, men skader den snarere.

Humanvidenskaberne begrænser sig ikke til sociologien, kulturantropologien og psykologien. Andre fag kan også være nyttige i fortolkningen af Bibelen. På alle disse områder er det nødvendigt at respektere faglig kompetence og erkende, at det kun er sjældent, at den samme person på én gang er kvalificeret inden for eksegese og inden for andre af humanvidenskaberne.

 

 

E. Kontekstuelle indfaldsvinkler

 

38.  Fortolkningen af en tekst vil altid være afhængig af dens læseres tankesæt og af det, der optager dem. Læserne ofrer en særlig opmærksomhed på visse aspekter af teksten og lader andre ligge uden overhovedet at tænke på det. Det er derfor uundgåeligt, at der er eksegeter, som i deres arbejde antager nye synspunkter, svarende til strømninger i samtiden, som hidtil ikke er blevet taget tilstrækkeligt i betragtning. Når de gør dette, bør de lægge kritisk dømmekraft for dagen. Aktuelt er det befrielsesbevægelserne og feminismen, som især påkalder sig opmærksomheden.

 

 

1. Den befrielsesteologiske indfaldsvinkel

 

39. Befrielsesteologien er et komplekst fænomen, som man ikke må forenkle. Som teologisk bevægelse slår den an i begyndelsen af 1970'erne. Dens udgangspunkt er foruden Latinamerikas økonomiske, sociale og politiske forhold to store begivenheder i Kirkens liv: Det andet Vatikankoncil med dets erklærede vilje til aggiornamento [20] og til at at orientere Kirkens pastorale arbejde mod den moderne verdens behov, og den latinamerikanske bispekonferences anden generalforsamling i Medellin i 1968, der bragte koncilets vedtagelser i anvendelse på Latinamerikas konkrete behov. Bevægelsen har spredt sig også i andre dele af verden (Afrika, Asien, USA's sorte befolkning).

Det er vanskeligt at afgøre, om der eksisterer "én" befrielsesteologi, og i så fald at definere dens metode. Det er lige så vanskeligt fyldestgørende at gøre rede for dens måde at læse Bibelen på, så man derefter kan vurdere denne mådes fordele og begrænsninger. Man kan sige, at befrielsesteologien ikke tager en særlig metode til sig. Men idet den går ud fra egne karakteristiske socio-kulturelle og politiske synspunkter, praktiserer den en læsning af Bibelen, der orienterer sig i funktion af behovene i det folk, som i Bibelen søger næring for sin tro og sit liv.

I stedet for at slå sig til tåls med en neutral fortolkning, der koncentrerer sig om, hvad teksten siger, når den placeres i sin oprindelige sammenhæng, søger befrielsesteologien en måde at læse Bibelen på, der fødes ud af den situation, som folket lever og oplever. Hvis folket lever i en situation af undertrykkelse, må det tage sin tilflugt til Bibelen for dér at søge den næring, der er i stand til at støtte det i dets kampe og dets håb. Der må ikke sættes parentes om den aktuelle virkelighed, den må tværtimod mødes direkte med den hensigt at lade Ordets lys forklare den. Fra dette lys vil den ægte kristne praksis opstå, der stiler mod, at samfundet  forvandles i kraft af retfærdighed og kærlighed. I denne troens sammenhæng kommer Skriften til at virke som en dynamo for fuld og hel befrielse.

Principperne er følgende:

Gud er nærværende i sit folks historie for at frelse det. Han er de fattiges Gud, som hverken kan finde sig i undertrykkelse eller uretfærdighed

Det er grunden til, at eksegesen ikke kan være neutral; Gud har gået vejen, og eksegesen må - som Han - tage parti for de fattige og gå ind i kampen for at befri de undertrykte.

Det er deltagelsen i denne kamp, der lige præcis gør det muligt at få dét meningsindhold frem i de bibelske tekster, som kun afdækkes, når disse tekster læses inden for en sammenhæng af praktisk solidaritet med de undertrykte.

Eftersom befrielsen af de undertrykte er en kollektiv proces, er de fattiges fællesskab også den bedste modtager af Bibelen som et ord til befrielse. Og da de bibelske tekster er blevet skrevet til fællesskaber, er det desuden til fællesskaber, at læsningen af Bibelen i første række er betroet. Guds Ord er fuldt og helt aktuelt - især takket være det potentiale, som ligger i de "grundlæggende begivenheder" (udgangen af Egypten, Jesu lidelse og opstandelse), for ned gennem historien at bryde frem som ny virkelighed.

Befrielsesteologien indeholder elementer af uomtvistelig værdi: den dybe sans for den frelsende Guds nærvær; den stærke betoning af fællesskabets dimension i troen; den påtrængende nødvendighed af en befrielsens praksis, rodfæstet i retfærdighed og kærlighed; en genlæsning af Bibelen, der søger ud af Guds Ord at finde lys og næring til Gudsfolket midt i dets kampe og forhåbninger. Således understreges den inspirerede teksts fulde aktualitet.

Men en så énsidigt engageret læsning af Bibelen indebærer risici. Fordi denne læsning er knyttet til en bevægelse i fuld udvikling, kan de bemærkninger, der følger, kun være foreløbige.

Denne læsning koncentrerer sig om de narrative og profetiske tekster, som belyser situationer, præget af undertrykkelse, og som inspirerer til en praksis, der stræber imod social forandring. På sine steder har denne læsning kunnet være noget énøjet, idet den ikke har været lige så opmærksom på andre tekster i Bibelen. Det er korrekt, at eksegesen ikke kan være neutral, men den må også vogte sig for ikke at være énsidig. I øvrigt er det sociale og politiske engagement ikke den direkte opgave for eksegeten.

Viljen til at sætte det bibelske budskab ind i den socio-politiske kontekst har for nogle teologer og eksegeter medført, at de har taget værktøjer i brug, beregnet på analyse af den sociale virkelighed. I dette perspektiv er visse af befrielsesteologiens retninger gået i gang med en analyse, inspireret af materialistiske doktriner, og de har så også læst Bibelen inden for denne referenceramme; dette har ikke kunnet undgå at rejse spørgsmål, især hvad angår det marxistiske princip klassekampen.

Under presset fra massive sociale problemer har vægten mere været lagt på en jordisk eskatologi, undertiden på bekostning af Skriftens trans­cendente eskatologiske dimension.

De sociale og politiske forandringer fører den befrielsesteologiske indfaldsvinkel til at stille sig nye spørgsmål og til at søge nye veje. For dens videre udvikling og frugtbarhed inden for Kirken vil en afgørende faktor være at få klargjort dens hermeneutiske forudsætninger, dens metoder og dens hængen sammen med hele Kirkens tro og tradition.

 

 

2. Den feministiske indfaldsvinkel

 

40. Den feministiske bibelhermeneutik opstod i USA hen mod slutningen af det 19. århundrede; den blev til inden for den socio-kulturelle kontekst, som skabtes af kampen for kvinders rettigheder og her i forbindelse med Komiteen til Revision af Bibelen.  Denne komité udgav "The Woman's Bible" i to bind (New York 1885, 1898). Siden 1970'erne har denne hermeneutiske retning manifesteret sig med ny livskraft og gennemgået en rivende udvikling, især i Nordamerika, i forbindelse med kvindernes befrielsesbevægelse. For at være korrekt må man skelne mellem flere former for feministisk bibelhermeneutik, for de anvendte tilgange er meget forskellige. Det, der forener dem, er deres fælles tema: kvinden, og det mål, de forfølger: kvindens befrielse og ligeberettigelse i forhold til manden.

Det er på sin plads her at omtale tre hovedformer for feministisk bibelsk hermeneutik: den radikale form, den neo-ortodokse form og den kritiske form.

Den radikale form afviser fuldstændigt Bibelens autoritet, idet den siger, at Bibelen er skabt af mænd med henblik på sikre mandens herredømme over kvinden (androcentrisme).

Den neo-ortodokse form accepterer Bibelen som profetisk og potentielt anvendelig i den udstrækning, hvori den tager parti for de svage og således også for kvinden; denne synsvinkel adopteres som "kanon inden for kanon" for at bringe alt dét frem i lyset, som er til fordel for befrielsen af kvinden og hendes rettigheder.

Den kritiske form anvender en raffineret metodologi og søger at genopdage den status, som den kristne kvinde havde, og den rolle, hun spillede i Jesus-bevægelsen og i de paulinske kirker. I denne periode skulle man, siges det, være gået ind for ligestilling. Men denne situation skulle vidtgående være blevet maskeret i Det nye Testamentes skrifter og endnu mere efterfølgende, i takt med, at det patriarkalske og androcentriske mere og mere fik overtaget.

Den feminstiske hermeneutik har ikke udviklet en ny metode. Den betjener sig af gængse eksegetiske metoder, især den historisk-kritiske. Men den tilføjer to undersøgelseskriterier.

Det første er det feministiske kriterium. Det er lånt fra kvindernes befrielsesbevægelse, som ligger på linie med den mere generelle befrielsesteologiske bevægelse. Dette kriterium bruger en mistænksomhedens hermeneutik: fordi reglen er, at historien skrives af sejrherrerne, er der grund til, hvis man vil i kontakt med sandheden, ikke at stole blindt på teksterne, men i dem at lede efter fingerpeg, der afslører et andet indhold.

Det andet kriterium er sociologisk; det bygger på studiet af samfundene, som de var på bibelsk tid, af deres sociale lagdeling og af den stilling, som kvinden havde i disse samfund.

Med hensyn til de nytestamentlige skrifter er studieobjektet, når det kommer til stykket, altså ikke kvindebegrebet, som dette er udtrykt i Det nye Testamente, men den historiske rekonstruktion af to forskellige situationer for kvinden i det første århundrede: den traditionelle situation i det jødiske og græsk-romerske samfund og den anden situation, nyskabende, som Jesus-bevægelsen og de paulinske kirker havde institueret, hvor man, siges det, havde dannet "et fællesskab af Jesu disciple, der alle var lige." En af de tekster, der citeres til støtte for denne anskuelse, er Gal 3,28. Dét, man vil, er med henblik på nutiden at genopdage den glemte historie om kvindens rolle i Urkirken.

Der er kommet meget positivt ud af den feministiske eksegese. Kvinder er således blevet mere aktive i den eksegetiske forskning. Det er lykkedes dem, ofte bedre end mænd, at opfatte kvindens tilstedeværelse, betydning og rolle i Bibelen, i den tidlige kristne historie og i Kirken. Den moderne kulturelle horisont - med dens større opmærksomhed på kvindens værdighed og hendes rolle i samfundet og i Kirken - indebærer, at man stiller nye og anderledes spørgsmål til den bibelske tekst, og dette bliver anledning til nye opdagelser. Kvindens fintmærkende følsomhed leder hen til at påvise og korrigere visse gængse fortolkninger, der var tendentiøse, og som gik ud på at retfærdiggøre mandens herredømme over kvinden.

Når det drejer sig om Det gamle Testamente, har flere undersøgelser bestræbt sig på at nå til en bedre forståelse af Gudsbilledet. Bibelens Gud er ikke projektionen af en patriarkalsk mentalitet. Han er Far, men han er også den moderlige ømheds og moderkærlighedens Gud.

I den udstrækning, hvori den feministiske eksegese baserer sig på en forudfattet opfattelse, udsætter den sig for at fortolke de bibelske tekster på en tendentiøs og derfor diskutabel måde. For at bevise sine teser må den ofte i mangel af bedre ty til argumenter ex silentio. Som man ved, må sådanne i almindelighed omgås med forsigtighed: de kan aldrig være tilstrækkelige til, at man kan drage en konklusion på et solidt grundlag. På den anden side, det forsøg, der gøres for på grundlag af flygtige fingerpeg, som man skønner er til stede i teksterne, at rekonstruere en historisk situation, som disse samme tekster menes at ville skjule - dette har ikke længere noget at gøre med eksegetisk arbejde i egentlig forstand, siden det fører til at forkaste de inspirerede teksters indhold til fordel for en hypotetisk konstruktion forskellig derfra.

Den feministiske eksegese rejser ofte de spørgsmål om magt i Kirken, der, som man ved, er genstand for diskussion og endda for konfrontation. På dette område vil den feministiske eksegese kun være til gavn for Kirken i samme grad, som den ikke falder i de fælder, den selv fordømmer, og ikke taber den evangeliske lære af syne om magten som tjeneste, en belæring, som Jesus rettede til alle sine disciple, både mænd og kvinder. [21]

 

 

F. Fundamentalistisk bibellæsning

 

41. Den fundamentalistiske bibellæsning går ud fra det princip, at da Bibelen er Guds inspirerede ord, fri for vildfarelse, bør den læses og fortolkes bogstaveligt i alle sine detaljer. Men ved "bogstavelig fortolkning" forstår den en elementær, rent bogstavtro fortolkning, det vil sige: som udelukker enhver bestræbelse på en forståelse af Bibelen, som også regner med dens historiske vækst og dens udvikling. Den går derfor imod benyttelsen af den historisk-kritiske metode, så vel som også af enhver anden videnskabelig metode i fortolkningen af Skriften.

Den fundamentalistiske bibellæsning havde sin oprindelse på reformationstiden, hvor dens anliggende var troskaben mod Skriftens sensus litteralis [22]. Efter oplysningstidens århundrede fremstod den i protestantismen som et bolværk imod den liberale eksegese. Udtrykket "fundamentalistisk" knytter sig direkte til Den amerikanske Bibelkongres, der blev afholdt i Niagara i staten New York i 1895. Her definerede konservative protestantiske eksegeter, hvad de betegnede som fundamentalismens fem punkter: Skriftens ufejlbarhed ord for ord, Kristi guddom, jomfrufødslen, læren om den stedfortrædende sonedød og den legemlige opstandelse ved Kristi andet komme. Da den fundamentalistiske læsning af Bibelen spredtes i andre dele af verden, affødte den i Europa. Asien, Afrika og Sydamerika andre måder at læse og forstå Bibelen på, der ligeledes var "bogstavtro". Hen mod slutningen af det 20. århundrede finder denne type bibellæsning flere og flere tilhængere i religiøse grupper og sekter og tillige blandt katolikker.

Selv om fundamentalismen med rette insisterer på Bibelens guddommelige inspiration, på Guds Ords ufejlbarhed og på de andre bibelske sandheder, som ligger i "de fem fundamentale punkter", så er dens måde at fremstille disse sandheder på rodfæstet i en ideologi, der ikke er bibelsk, hvad dens repræsentanter så end siger. Thi den kræver, at man uden vaklen holder fast ved rigide læremæssige holdninger, og foreskriver - som eneste kilde til belæring om det kristne liv og frelsen - en form for bibellæsning og bibelforståelse, der afviser alle spørgsmålstegn og enhver form for kritisk forskning.

Det grundlæggende problem ved den fundamentalistiske bibelforståelse er, at den - fordi den afviser at tage den historiske karakter af den bibelske åbenbaring i betragtning - bliver ude af stand til fuldt og helt at acceptere selve menneskevordelsens sandhed. Fundamentalismen vil ikke vide af den tætte forbindelse, der i enhver relation til Gud er mellem det guddommelige og det menneskelige. Den vil ikke gå med til, at Guds inspirerede Ord er blevet udtrykt af mennesker på deres sprog, og at dette Ord - under den guddommelige inspiration - er blevet redigeret af menneskelige forfattere, hvis evner og ressourcer var begrænsede. Derfor er den tilbøjelig til at behandle den bibelske tekst, som om den var blevet dikteret ord for ord af Helligånden, og den når ikke frem til en erkendelse af, at Guds Ord er blevet formuleret i et sprog og med et ordvalg, der var betinget af denne eller hin tidsperiode. De litterære former og de menneskelige måder at tænke på, der er til stede i de bibelske tekster, og hvoraf mange er resultatet af en bearbejdning, der har strakt sig over lange tidsperioder og bærer præg af meget forskellige historiske situationer - alt dette levner fundamentalismen ingen opmærksomhed.

Fundamentalismen lægger også for stor vægt på ufejlbarheden af visse detaljer i de bibelske tekster, især med hensyn til historiske begivenheder og formodede videnskabelige sandheder. Den fremstiller ofte materiale som historisk, der fra starten af aldrig gjorde krav på at være det. Den betragter alt dét som historisk, der refereres eller fortælles med udsagnsord i datid uden at tage tilstrækkeligt hensyn til muligheden for symbolsk eller billedlig betydning.

Fundamentalismen viser ofte en tendens til at ignorere eller afvise de problemer, som den bibelske tekst fremviser i sin oprindelige hebraiske, aramæiske eller græske form. Den er ofte snævert bundet til én bestemt oversættelse, enten gammel eller moderne. Den undlader ligeledes at tage hensyn til de relectures [23] af visse tekster, som findes i Bibelen selv.

Hvad evangelierne angår, tager fundamentalismen ikke hensyn til udviklingen af evangelietraditionen, men forveksler naivt det sidste stadium af denne tradition (det som evangelisterne har skrevet) med det første stadium (den historiske Jesu ord og gerninger). Samtidig ignorerer fundamentalismen en vigtig kendsgerning: den måde, hvorpå de første fællesskaber selv opfattede det indtryk, som Jesus fra Nazaret og hans budskab gjorde. Men det er netop dér, vi finder et vidnesbyrd om den apostolske oprindelse til den kristne tro og dens direkte udtryk. Fundamentalismen misforstår således det kald, der lyder fra evangeliet selv.

Fundamentalismen synes ligeledes at tilslutte sig meget snæversynede anskuelser. Den godtager, at en gammel forældet kosmologi er rigtig i bogstavelig forstand, simpelt hen fordi man finder den udtrykt i Bibelen; dette blokerer for enhver dialog med en bredere opfattelse af forholdet mellem kultur og tro. Dens afhængighed af en ukritisk læsning af visse af Bibelens tekster tjener til at forstærke politiske ideer og sociale holdninger, der er præget af fordomme - for eksempel racisme - helt i modstrid med det kristne evangelium.

Endelig skiller fundamentalismens forkærlighed for princippet "Skriften alene" fortolkningen af Bibelen fra Traditionen, som, ledet af Helligånden, i centrum af trosfællesskabet har udviklet sig autentisk i forbindelse med Den hellige Skrift. Den glemmer, at Det nye Testamente tog form inden for den kristne kirke; at det er denne kirkes hellige skrift, og at denne kirke eksisterede inden teksterne blev forfattet. På grund af dette, er fundamentalismen ofte anti-kirkelig; den betragter trosbekendelserne, læresætningerne og de liturgiske skikke, der er blevet del af Kirkens tradition, så vel som selve Kirkens lærefunktion som værende af ringe betydning. Den præsenterer sig som en form for privat fortolkning, der ikke anerkender, at Kirken er solidt forankret i Bibelen og får sit liv og sin inspiration fra Den hellige Skrift.

Den fundamentalistiske indfaldsvinkel er farlig, fordi den er tiltrækkende for mennesker, der i Bibelen søger færdige svar på livets problemer. Den kan narre disse mennesker ved at tilbyde dem fortolkninger, der er fromme, men illusoriske, i stedet for at fortælle dem, at Bibelen ikke nødvendigvis indeholder direkte svar på hvert eneste problem. Uden ligefrem at sige det, opfordrer fundamentalismen mennesker til en slags intellektuelt selvmord. Den giver livet en falsk sikkerhed, for uden at være sig det bevidst forveksler den det bibelske budskabs guddommelige indhold med dét, der faktisk er dets menneskelige begrænsninger.

 

 

II. HERMENEUTISKE SPØRGSMÅL

 

 

A. Filosofisk hermeneutik

 

42. Det exegetiske arbejde må revurderes under medinddragelse af samtidens filosofiske hermeneutik, som har påvist, at subjektiviteten er impliceret i al erkendelse, især når det gælder historisk erkendelse. Den hermeneutiske refleksion fik et nyt opsving, da Friedrich Schleiermachers, Wilhelm Diltheys og især Martin Heideggers arbejder blev udgivet. Idet de følger disse filosoffer, men også samtidig skiller sig ud fra dem, har forskellige forfattere uddybet den herskende hermeneutiske teori og dens anvendelser på Skriften. Blandt dem vil vi især nævne Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer og Paul Ricœur. Det er ikke muligt her at give et fuldstændigt resumé af deres tænkning. Det er tilstrækkeligt at pege på nogle centrale ideer i deres filosofi, som virker ind på fortolkningen af de bibelske tekster.[24]

 

 

1. Moderne perspektiver

 

43. Bultmann konstaterede den kulturelle afstand mellem det første og det tyvende århundredes respektive verdener, og han var optaget af at få den virkelighed, som Bibelen behandler, til at tale til nutidens mennesker. Bultmann insisterede derfor på den forforståelse, som er nødvendig for al forståelse, og udarbejdede teorien om den eksistentielle fortolkning af Det nye Testamentes skrifter. Bultmann støtter sig til Heideggers teorier og hævder, at eksegesen af en bibeltekst ikke er mulig uden forudsætninger, som vejleder forståelsen. Forforståelsen ("Vorverständnis") grunder sig i en vital relation ("Lebensverhältnis") mellem fortolkeren og dét, som teksten taler om. For at undgå subjektivisme må forforståelsen dog lade sig uddybe og berige, endog modificere og korrigere, af dét, teksten taler om.

Bultmann spurgte sig selv, hvilket begrebsapparat der ville være det rette til at få formuleret de spørgsmål, som vor tids mennesker må stille til Skriften for at kunne forstå dens tekster. Han mener at have fundet svaret i Heideggers eksistentialanalyse. Heideggers eksistentialer skulle være almengyldige og tilbyde de bedst egnede strukturer og begreber, når det drejer sig om forståelsen af den menneskelige eksistens, som er åbenbaret i Det nye Testamentes budskab.

Gadamer understreger ligeledes den historiske afstand mellem teksten og dens fortolker. Han tager teorien om den hermeneutiske cirkel op og udvikler den videre. De foruddannede opfattelser, der ligesom foregriber og præger vor forståelse, stammer fra den tradition, der bærer os. Denne tradition består af en sum af historiske og kulturelle data, der udgør vor vitale kontekst og forståelseshorisont. Fortolkeren er skyldig at gå i dialog med den virkelighed, som det drejer sig om i teksten. Forståelsen bliver til i sammensmeltningen af tekstens og dens læsers forskellige horisonter ("Horizontverschmel­zung"). Denne er kun mulig, hvis der eksisterer et tilhørsforhold ("Zugehörigkeit"), det vil sige en grundlæggende beslægtethed [25] mellem fortolkeren og hans eller hendes objekt. Hermeneutik er en dialektisk proces: forståelsen af en tekst betyder altid en større forståelse af én selv.

Med hensyn til Ricœurs hermenutiske tænkning vil vi først mærke os hans fremhævelse af den funktion, som distanceringen har som nødvendig forudsætning for en korrekt tilegnelse af teksten. En første afstand er til stede mellem teksten og dens forfatter, for når teksten først er blevet til, antager den en vis autonomi i forhold til sin forfatter: som mening begynder den sin egen løbebane. En anden afstand eksisterer mellem teksten og dens successive læsere; disse må respektere tekstens verden i al dens anderledeshed. De litterære og historiske analysemetoder er altså nødvendige for fortolkningen. Og dog giver meningen i en tekst sig kun helt, hvis den har aktualiseret sig i det levede liv hos de læsere, der tilegner sig den. Ud fra deres egen situation kaldes de således til at udlede nye betydninger på linie med den grundlæggende mening, som teksten angiver. Forståelsen af Bibelen bør ikke stoppe op ved sproget; den forsøger at nå den virkelighed, som teksten taler om. Bibelens religiøse sprog er et symbolsk sprog, der "giver stof til eftertanke", et sprog, hvor man ustandselig opdager ny menings-rigdom, et sprog, der peger på en transcendent virkelighed, og som samtidig åbner menneskers øjne for den dybeste dimension af deres personlige væsen.

 

 

2. Anvendelighed for eksegesen

 

44. Hvad skal man mene om disse moderne teorier om tekst-fortolkning? Bibelen er Guds Ord for alle på hinanden følgende tider. Derfor vil man ikke kunne tillade sig at se bort fra en hermeneutisk teori, der gør det muligt at inkorporere den litterære og historiske kritik i en bredere fortolkningsmodel. Det drejer sig om at overvinde afstanden mellem bibelteksternes forfatteres og første adressaters tid og vor egen samtid, således at teksternes budskab kan aktualiseres på korrekt vis og give næring til de kristnes trosliv. Al tekstudlægning må kompletteres af en "hermeneutik" i dette ords moderne betydning.

Nødvendigheden af en hermeneutik - d.v.s. af en fortolkning ind i vor verdens her-og-nu - finder sin begrundelse i Bibelen selv og i dens fortolkningshistorie. Hele samlingen af Det gamle og Det nye Testamentes skrifter præsenterer sig som resultatet af en lang proces, hvor de grundlæggende begivenheder bestandigt er blevet genfortolket i forbindelse med livet i de eksisterende samfund af troende. Inden for Kirkens tradition mente de første fortolkere af Den hellige Skrift - kirkefædrene - at deres udlægning af teksterne først var fuldstændig, når de var nået frem til at afdække teksternes mening for samtidens kristne i den konkrete situation, som de befandt sig i. Man er kun trofast over for den egentlige hensigt i de bibelske tekster i samme grad, som man i kernen af formuleringerne forsøger at genfinde den tros-virkelighed, som de udtrykker, og når man forbinder denne virkelighed med vor egen samtids troserfaring.

Samtidens hermeneutik er en sund reaktion imod den historiske positivisme og over for fristelsen til at anvende de samme objektivitets-kriterier i studiet af Bibelen, som bruges inden for naturvidenskaberne. På den ene side er de begivenheder, der refereres i Bibelen, fortolkede begivenheder. På den anden side implicerer enhver eksegese af fortællingerne om disse begivenheder nødvendigvis eksegetens subjektivitet. Den rette forståelse af den bibelske tekst er kun tilgængelig for den, der eksistentielt ved sig beslægtet med dét, som teksten taler om. Det spørgsmål, som enhver ekseget står overfor, er dette: hvilken hermeneutisk teori muliggør at få rigtigt fat på dybden i den virkelighed, som Skriften taler om, og at finde et udtryk for denne virkelighed, der kan forstås af mennesker af i dag?

Når det kommer til stykket, må det erkendes, at visse hermeneutiske teorier ikke er egnede til at fortolke Skriften. For eksempel fører Bultmanns eksistentialistiske fortolkning til, at det kristne budskab lukkes inde i en speciel filosofis snærende greb. På grund af de forudsætninger, der behersker denne hermeneutik, tømmes Bibelens religiøse budskab ydermere for en stor del for sin objektive realitet (som følge af en overdreven "afmytologisering") og får tendens til at indordne sig under et blot antropologisk budskab. Filosofien bliver fortolkningsnorm fremfor redskab til forståelse af dét, som er den centrale genstand for al fortolkning: Jesu Kristi person og de frelsesbegivenheder, der blev fuldbyrdet i vor historie. En autentisk fortolkning af Skriften består da først og fremmest i at tage imod en mening, der er givet i og med disse begivenhederne, og - på privilegeret vis - i Jesu Kristi person.

Denne betydning er udtrykt i teksterne. For at undgå subjektivisme skylder en god aktualiserende læsning altså sig selv at bygge på studiet af teksten, og læsemådens forudsætninger må bestandig lade sig verificere af teksten selv.

Skønt den bibelske hermeneutik er en del af den almene hermeneutik, som er gældende for enhver litterær og historisk tekst, er den samtidig et ganske særligt tilfælde af denne hermeneutik. Dens specifikke træk stammer fra dens genstand. Frelsesbegivenhederne og deres fuldendelse i Jesu Kristi person giver mening til hele den menneskelige historie. Nye historisk bestemte fortolkninger kan kun bestå i afdækning eller udfoldelse af denne rigdom af mening. Den bibelske fortælling om frelsesbegivenhederne kan ikke fuldtud forstås alene forstandsmæssigt. Særlige forudsætninger, såsom troen levet i kirkeligt fællesskab og Helligåndens lys, er bestemmende for fortolkningen af denne fortælling. Med væksten i åndens liv vokser hos læseren forståelsen af den virkelighed, som den bibelske tekst taler om.

 

 

B. Meningsbegrebet i den inspirerede skrift

 

45. Nutidens bidrag fra filosofisk hermeneutik sammen med den nyere udvikling af litteraturvidenskaben gør det muligt for den bibelske eksegese af uddybe forståelsen af sin opgave: at denne opgave er kompleks, er dermed trådt tydeligere frem. Den tidligere eksegese, der i følge sagens natur ikke kunne tage moderne videnskabelige krav i betragtning, tillagde hver eneste tekst i Skriften mening på flere niveauer. Den gængse måde at skelne på var mellem sensus litteralis [26] og sensus spiritualis [27]. Den middelalderlige eksegese skelnede inden for den åndelige mening tre forskellige aspekter, som henholdsvis refererer til den åbenbarede sandhed, den rette livsførelse og opfyldelsen ved tidernes ende. Herfra stammer det berømte vers af Aage af Danmark [28] (13. århundrede):

"Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quid speras anagogia."[29]

Som reaktion mod denne meningsflerhed antog den historisk-kritiske eksegese mere eller mindre åbenlyst tesen om en menings-enhed: en tekst kan ikke på samme tid have mere end én betydning. Alle anstrengelser fra den historisk-kritiske eksegeses side går ud på at definere "den" præcise mening, som denne eller hin bibelske tekst havde i de omstændigheder, hvorunder den blev til.

Men denne tese støder nu sammen med sprogteoriernes og den filosofiske hermeneutiks konklusioner, der hævder flertydigheden af alle skrevne tekster.

Problemet er ikke enkelt, og det rejser sig ikke på samme måde for alle genrer af tekster: historiske beretninger, lignelser, orakler, love, ordsprog, bønner, hymner etc. Men man kan dog formulere nogle almene principper, samtidig med at man respekterer de forskellige opfattelser, der gør sig gældende.

 

 

1. Sensus litteralis

 

46. Det er ikke blot berettiget, men også uomgængeligt nødvendigt at forsøge at definere den præcise mening i teksterne, sådan som de blev skrevet af deres forfattere - nemlig dét, der kaldes sensus litteralis. Allerede Thomas af Aquin slog fast, hvor grundlæggende vigtigt dette er (S.Th.I, q.1, a.10, ad 1).

 Sensus litteralis må ikke forveksles med den "ordrette" mening, som fundamentalisterne hænger fast ved. Det er ikke tilstrækkeligt at oversætte en tekst ord for ord for at nå til meningen med dét, der står skrevet. Man må forstå teksten i overensstemmelse med tidens litterære skik og brug. Når en tekst er metaforisk, er meningen med de ord, der står, ikke dét, der umiddelbart kommer ud af en oversættelse ord for ord (f.eks., "I skal have kjortlen bundet om lænderne", Luk.12,35), men dét, der svarer til den metaforiske anvendelse af disse ord ("Vær altid beredte"). Når det drejer sig om en fortælling, indeholder meningen med det skrevne ikke nødvendigvis en bekræftelse af, at dét, der berettes, faktisk har fundet sted, thi en fortælling tilhører ikke nødvendigvis den historiske genre, men kan være fiktion.

Skriftens sensus litteralis er den, der er blevet udtrykt direkte af de inspirerede menneskelige forfattere. Da denne mening er frugten af inspirationen, er den også villet af Gud som ophav til Skriften. Man erkender denne mening ved hjælp af en nøjagtig analyse af teksten i dens litterære og historiske kontekst. Eksegesens hovedopgave er at gennemføre denne analyse ved at gøre brug af alle den litterære og historiske forsknings muligheder, med henblik på, med den størst mulige nøjagtighed, at bestemme meningen af dét, der står skrevet i de bibelske tekster (sml. Divino Afflante Spiritu, EB, 550). Til dette formål er det især nøvendigt at studere de antikke litterære genrer (ibid. 560).

Har en tekst kun én sensus litteralis? I almindelighed, ja; men der er her ikke tale om en regel uden undtagelser, og dette af to grunde. På den ene side kan en menneskelig forfatter på én og samme tid ville relatere sig til flere niveauer af virkeligheden. Dette sker normalt i poesi. Den bibelske inspiration forsmår ikke denne mulighed, der ligger i den menneskelige psykologi og det menneskelige sprog; det fjerde evangelium giver mange eksempler herpå. På den anden side, selv dér hvor et menneskeligt udtryk kun synes at have én betydning, kan den guddommelige inspiration lede udtrykket på en sådan måde, at der skabes en dobbelttydighed. Dette er tilfældet med Kajfas' ord i Johs.11,50: de udtrykker på én gang en umoralsk politisk beregning og en guddommelig åbenbaring. Disse to aspekter hører begge til sensus litteralis, for de dokumenteres begge af konteksten. Skønt dette eksempel måske er ekstremt, er og bliver det dog af betydning; det bør få én til at være på vagt over for en for snæver opfattelse af meningen med dét, der står skrevet i de inspirerede tekster.

Man må især være opmærksom på mange teksters dynamiske aspekt. For eksempel bør meningen med kongesalmerne ikke snævert begrænses til de historiske omstændigheder, hvorunder de blev til. Når psalmisten talte om kongen, fremkaldte han på samme tid billedet af en virkeligt eksisterende institution og idealvisionen af kongedømmet i overensstemmelse med Guds plan; således rakte hans tekst udover den konkrete historiske manifestation af kongedømmet. Den historisk-kritiske eksegese har for ofte været tilbøjelig til at bremse for den videre udfoldelse af en teksts mening ved udelukkende at knytte den til bestemte historiske omstændigheder. Eksegesen bør snarere forsøge at præcisere, hvor tekstens tankegang bevæger sig hen; i stedet for at få exegeten til at bremse for den videre udfoldelse af meningen, vil denne præciseren af tekstens retning snarere få ham til at fornemme, hvordan meningen kan strække sig videre frem på mere eller mindre forudsigelig vis.

En gren af den moderne hermeneutik har understreget den væsensforandring, som sker med det menneskelige ord, når det sættes på skrift. En skreven tekst kan blive placeret i nye omstændigheder, som belyser den på andre måder, idet den tilføjer nye bestemmelser af den oprindelige mening. Denne egenskab ved skrevne tekster er især virksom i tilfældet med de bibelske skrifter, fordi de er Guds Ord. Hvad der fik det troende fællesskab til at bevare disse tekster, var da også den overbevisning, at de ville fortsætte med at bære lys og liv til kommende generationer. Meningen med dét, der er skrevet, er fra starten åben for yderligere udvikling, der sker takket være relectures [30] i nye kontekster.

Det følger ikke heraf, at man vil kunne tillægge en bibelsk tekst en hvilken som helst mening ved at fortolke den subjektivt. Tværtimod må man afvise enhver fortolkning som ikke autentisk, såfremt den er heterogen [31] i forhold til den mening, der er udtrykt af de menneskelige forfattere i deres skrevne tekst. At give plads for sådanne heterogene meninger ville være lig med at skære det bibelske budskab bort fra dets rod, som er Guds Ord, bragt til os i historien, og at åbne døren for en subjektivisme uden grænser.

 

 

2. Sensus spiritualis

 

47. Der er imidlertid grund til ikke at opfatte "heterogen" så bogstaveligt, at al mulighed udelukkes for en opfyldelse af tekstens mening i videre forstand. Påskebegivenheden, Jesu død og opstandelse, har indført en radikalt ny historisk kontekst, som på en ny måde oplyser de gamle tekster og også får deres mening til at undergå en radikal forandring. Især gælder det, at visse tekster, som under de fortidige omstændigheder måtte betragtes som overdrivelser (f.eks. orakelordet, hvor Gud, idet han taler om Davids søn, lover at grundfæste hans kongetrone "til evig tid": 2.Sam. 7,12-13; 1.Krøn.17,11-14), - at disse tekster nu må tages på ordet, fordi "Kristus er opstået fra de døde og ikke mere dør" (Rom.6,9). De eksegeter, som har et snævert begreb om sensus litteralis, et "historistisk" begreb, vil mene, at der her er et eksempel på en heterogen fortolkning. De, der er åbne for teksternes dynamiske aspekt, vil her erkende en dyb kontinuitet, samtidig med at de ser en bevægelse til et andet niveau: Kristus hersker til evig tid, men ikke på Davids jordiske trone (sml. også Salme.2,7-8; 110,1-4).

I sådanne tilfælde taler man om "sensus spiritualis" [32]. Forstået ud fra den kristne tro kan denne åndelige mening som hovedregel defineres som den mening, der udtrykkes af de bibelske tekster, når man læser dem under Helligåndens indflydelse og inden for den kontekst, som udgøres af Kristi påskemysterium og af det nye liv, der følger deraf. Denne kontekst er virkelighed. I den erkender Det nye Testamente opfyldelsen af Skrifterne. Det normale er derfor at gen-læse Skrifterne i lyset af denne nye kontekst, som er givet med livet i Ånden.

Ud fra denne definition kan man på flere nyttige måder præcisere forholdet mellem sensus spiritualis og sensus litteralis:

I modsætning til en almindeligt udbredt antagelse er der ikke nødvendigvis en forskel mellem de to meninger. Når en bibelsk tekst har direkte at gøre med Kristi påskemysterium eller med det nye liv, der følger heraf, er meningen af tekstens skrevne ord identisk med en åndelig mening. Sådan er det normalt tilfældet i Det nye Testamente. Heraf følger, at det oftest er, når det drejer sig om Det gamle Testamente, at den kristne eksegese taler om den åndelige betydning. Men allerede i Det gamle Testamente har teksterne i mange tilfælde som deres sensus litteralis en religiøs og åndelig mening. Her ser den kristne tro, at der foregribes en forbindelse til det nye liv, som Kristus har bragt.

Hvor de to meninger må skelnes fra hinanden, må sensus spiritualis aldrig berøves forbindelsen med sensus litteralis. Denne sidste er og bliver det uundværlige fundament. Ellers ville man ikke kunne tale om, at "Skriften går i opfyldelse". For at der kan være en opfyldelse, må der nødvendigvis være tale om kontinuitet og overensstemmelse. Men der må nødvendigvis også indtræffe en overgang til en virkelighed på et højere niveau.

Den åndelige mening må ikke forveksles med de subjektive fortolkninger, der dikteres af fantasien eller intellektuelle gisninger. I modsætning hertil kommer den åndelige mening kommer frem, når teksten bliver sat i relation til de realiteter, som ikke er fremmede for den: nemlig påskebegivenheden og dennes uudtømmelige evne til at bære ny frugt, - realiteter, der er højdepunktet af den guddommelige indgriben i Israels historie til gavn for hele menneskeheden.

Læsning - i fællesskab eller individuelt - med henblik på at afdække en autentisk åndelig mening, vil kun kunne nå hertil, hvis den holder sig inden for disse perspektiver. I så fald er der tre niveauer af virkeligheden, der sættes i forhold til hinanden: den bibelske tekst, påskemysteriet og de aktuelle omstændigheder, hvorunder et liv i Helligånden leves.

Fortidens eksegese var overbevist om, at Kristi mysterium giver nøglen til fortolkningen af alle Skrifterne. Den bestræbte sig derfor på at finde en åndelig mening i selv de mindste detaljer i de bibelske tekster - for eksempel i ethvert påbud i de rituelle love. Den betjente sig i den forbindelse af rabbinske metoder eller lod sig inspirere af allegorisk eksegese som kendt i hellenismen. Den moderne eksegese kan ikke anse forsøg af denne art for at have virkelig værdi for fortolkningen, hvilken pastoral nytte de end kunne have haft i fortiden (sml. Divino Afflante Spiritu, EB, 553).

Et af de mulige aspekter, man kan finde af sensus spiritualis, er det typologiske. Almindeligvis siger man om dette aspekt, at det hører ikke til Skriften selv, men til de realiteter, der er udtrykt gennem den: Adam som billede på Kristus (sml. Rom.- 5,14), syndfloden som billede på dåben (1.Pet.3,20-21). etc. Den typologiske sammenhæng baserer sig imidlertid normalt på den måde, hvorpå Den hellige Skrift beskriver datidens virkelighed (sml. Abels stemme: 1.Mos.4,10; Hebr.11,4; 12,24), og ikke på denne virkelighed slet og ret. Følgelig drejer det sig altså virkelig om en sensus [33]  i Skriften.

 

 

3. Sensus plenior

 

48. Udtrykket sensus plenior [34] er relativt nyt og giver anledning til diskussion. Sensus plenior defineres som en dybere mening i teksten, tilsigtet af Gud, men ikke klart udtrykt af den menneskelige forfatter. Man opdager, at den er til stede i bibelteksten, når denne studeres i lyset af andre bibelske tekster, som benytter sig af den, eller sat i forhold til den indre udvikling i forståelsen af åbenbaringen[35].

Det drejer sig således enten om den betydning, som en bibelsk forfatter tillægger en tidligere tekst, når han tager den op inden for en anden kontekst, som giver teksten en ny sensus litteralis, eller om den betydning, som en autentisk læremæssig tradition eller en koncilsdefinition giver en bibeltekst:

Den kontekst, som Matt.1,23 står i, giver en mere fuldstændig betydning af Esajas-profetien i Es.7,14 med hensyn til den almah, der skal blive med barn, idet Matthæus-stedet bruger Septuagintas oversættelse (parthenos): "Se, jomfruen skal blive med barn".

Kirkefædrenes og koncilernes lære om Treenigheden udtrykker den mere fuldstændige mening i Det nye Testamentes lære om Gud, Faderen, Sønnen og Helligånden.

Tridentinerkoncilets definition af arvesynden giver den mere fuldstændige mening i Paulus' lære i Rom.5,12-21 om konsekvenserne for menneskeheden af Adams synd.

Men når en kontrol af denne art, d.v.s. ved hjælp af en eksplicit bibelsk tekst eller en autentisk læremæssig tradition, mangler, ville en søgen tilflugt til en påstået mere fuldstændig mening kunne føre til subjektive fortolkninger uden nogen som helst gyldighed.

For at resumere kunne man opfatte den "mere fuldstændige" mening (sensus plenior) som et andet udtryk for den "åndelige mening" (sensus spiritualis) i det tilfælde, hvor sensus spiritualis i en bibeltekst ikke er sammenfaldende med sensus litteralis. Grundlaget for at tale om en sensus plenior er det forhold, at Helligånden, som er ophav til Bibelens forfatterskab, kan lede den menneskelige forfatter i valget af hans udtryk på en sådan måde, at disse kommer til at udtrykke en sandhed, hvis fulde dybde forfatteren ikke selv fatter. Denne dybde afdækkes mere fuldstændigt i tidens løb takket være på den ene side yderligere guddommelig indgriben, som får teksternes betydning til at træde bedre frem, og på den anden side også ved indføjelsen af teksterne i Skrifternes kanon. Således dannes en ny kontekst, som får meningspotentialer til at træde frem, som i den oprindelige kontekst henlå i det dunkle.

 

 

 

III. KARAKTERISTISKE DIMENSIONER I DEN KATOLSKE BIBELFORTOLKNING

 

 

49. Den katolske eksegese prøver ikke på at skille sig ud gennem en speciel videnskabelig metode. Den anerkender, at et af aspekterne ved de bibelske tekster er, at de er menneskelige forfatteres værk, - forfattere, som har gjort brug af deres egne udtryksmuligheder og af de midler, som deres egen tid og deres miljø gav dem i hænde. Følgelig bruger den katolske eksegese uden videre alle de videnskabelige metoder og tilgange til teksterne, som bedst tillader at få fat på deres mening inden for deres sproglige, litterære, socio-kulturelle, religiøse og historiske kontekst, idet den også belyser dem gennem kildestudier og ved at tage hver forfatters personlige profil i betragtning (sml. Divino Afflante Spiritu, EB, 557). Den katolske eksegese bidrager aktivt til bibelforskningens metodeudvikling og fremskridt.

Det, der er særligt ved den katolske eksegese, er, at den bevidst placerer sig inden for Kirkens levende tradition, hvis primære anliggende er troskaben mod den åbenbaring, der er bevidnet i Bibelen. Som vi ovenfor har mindet om, har den moderne hermeneutik gjort det klart, at det er umuligt at fortolke en tekst uden at gå ud fra en "Vorverständnis" af den ene eller anden art. Den katolske eksegese går til de bibelske skrifter med en forforståelse, der forener den moderne videnskabelig kultur og den religiøse tradition, der stammer fra jødefolket og fra den tidlige kristne menighed. Derved befinder dens fortolkning sig i en kontinuitet med den fortolkningsdynamik, som manifesterer sig i Bibelen selv, og som dernæst forlænges videre i Kirkens liv. Denne eksegese lever op til kravet om en vital affinitet mellem fortolkeren og det fortolkede, - en beslægtethed, som udgør en af betingelserne for, at det eksegetiske forehavende overhovedet er muligt.

Men enhver forforståelse rummer også sine farer. Hvor det drejer sig om den katolske eksegese, foreligger der en risiko for at tillægge de bibelske tekster en mening, som de ikke udtrykker, men som er resultatet af en senere udvikling af traditionen. Denne fare må eksegeten undgå.

 

 

A. Fortolkningen inden for den bibelske Tradition

 

50. Bibelens tekster er udtryk for religiøse traditioner, som var til stede før teksterne. Den måde, hvorpå teksterne knytter sig til disse traditioner, varierer fra tekst til tekst, idet forfatternes kreativitet viser sig i forskellig grad. I tidens løb er mange traditioner lidt efter lidt flydt sammen, så der er dannet en stor fælles tradition. Bibelen er et privilegeret udtryk for denne proces, som den har været med til at skabe, og som den fortsat regulerer.

"Fortolkningen inden for den bibelske Tradition" har mange forskellige aspekter. Man kan ved dette udtryk forstå den måde, hvorpå Bibelen tolker de basale menneskelige livserfaringer eller de enkelte begivenheder i Israels historie, eller også den måde, hvorpå de bibelske tekster bruger skrevne eller mundtlige kilder - hvoraf nogle kan stamme fra andre religioner eller kulturer - ved at give dem en ny tolkning. Men da vort emne nu er fortolkningen af Bibelen, vil vi ikke her behandle disse omfattende spørgsmål, men blot komme med nogle kommentarer vedrørende fortolkningen af bibelske tekster inden for Bibelen selv.

 

 

1. Relectures

 

51. Det, som er med til at give Bibelen dens indre enhed - en enhed, som er enestående i sin art - er det forhold, at de senere bibelske skrifter ofte støtter sig til tidligere skrifter. De hentyder til dem ved at foreslå relectures [36], som udvikler nye meningsaspekter, som undertiden er meget forskellige fra den oprindelige mening; eller også henholder de sig udtrykkeligt til disse tidligere skrifter enten for at uddybe deres betydning eller for at bekræfte, at de er gået i opfyldelse.

Således er det, at den arvelod - det forjættede land, - som Gud lovede Abraham til hans efterkommere (1.Mos.15,7.18), bliver til at gå ind i Guds helligdom (2.Mos.15,17), at blive delagtig i den Guds "hvile" (Sl.132,7-8), som er forbeholdt de sande troende (Sl.95,8-11; Hebr.3,7-4,11), og endelig at gå ind i den himmelske helligdom (Hebr.6,12.18-20), "den evige arv" (Hebr.9,15).

Natans profeti, som lover David et "Hus", det vil sige en dynastisk succession, der "står fast til evig tid" (2.Sam.7,12-16), genkaldes ved mange lejligheder (2.Sam.23,5; 1.Kong.2,4; 3,6; 1.Krøn.17,11-14), især i trængselstider (Sl.89,20-38), dog ikke uden væsentlige variationer; den forlænges gennem andre profetier (Sl.2,7-8; 110,1-4; Am.9,11; Es.7,13-14; Jer.23,5-6; etc.), hvoraf nogle bebuder tilbagekomsten af David selv som regent (Hos.3,5; Jer.30,9; Ezek.34,24; 37,24-25; sml. Mark.11,10). Det forjættede herredømme bliver universelt (Sl.2,8; Dan.2,35.44; 7,14; sml. Matt.28,18). Det realiserer i fylde menneskets kald (1.Mos.1,28; Sl.8,6-9; Visd.9,2-3; 10,2).

Jeremias' profeti om de 70 års straffedom, som Jerusalem og Juda har gjort sig fortjent til (Jer.25,11-12; 29,10), genkaldes igen i 2. Krønikebog 25,20-23, som konstaterer, at profetien er blevet til virkelighed; men lang tid senere grunder forfatteren til Daniels Bog alligevel over den i den overbevisning, at dette ord fra Gud endnu gemmer på en skjult mening, som bør kaste sit lys over den aktuelle situation (Dan.9,24-27).

Den principielle fastholden ved Guds gengældende retfærdighed, som lønner de gode og straffer de onde (Sl.1,1-6; 112,1-10; 3.Mos.26,3-33; etc.) kolliderer med dagligdagens erfaring, som ofte ikke svarer hertil. Her lader Skriften så protesten og indsigelsen komme stærkt til orde (Sl.44; Job.10,1-7; 13,3-28; 23 - 24) og uddyber progressivt dette mysterium (Sl.37; Jb.38 - 42; Es.53; Visd.3 - 5).

 

 

2. Forbindelser mellem Det gamle og Det nye Testamente

 

52. De intertekstuelle referencer bliver umådeligt tætte i de nytestamentlige skrifter, som er gennemsyrede af hentydninger til Det gamle Testamente og af direkte citater. De nytestamentlige forfattere erkender, at Det gamle Testamente har gyldighed som guddommelig åbenbaring. De forkynder, at denne åbenbaring har fundet sin opfyldelse i Jesu liv, i hans lære og især i hans død og opstandelse, som er kilde til tilgivelse og evigt liv. "Kristus døde for vore synder efter Skrifterne, han blev begravet, han opstod på den tredje dag efter Skrifterne, og han viste sig ..." (1.Kor.15,3-5) - dette er selve kernen i den apostolske forkyndelse (1.Kor.15,11).

Sådan som det altid er tilfældet, når det gælder forbindelserne mellem Skrifterne og de begivenheder, der fuldbyrder dem, drejer det sig ikke om en blot og bar materiel overensstemmelse, men om en gensidig opklaring og en dialektisk udvikling: man konstaterer på én gang, at Skrifterne afdækker meningen med begivenhederne, og at begivenhederne ligeledes afdækker meningen med Skrifterne, det vil sige, at begivenhederne tvinger én til at give afkald på visse aspekter af den hævdvundne fortolkning, for at man kan tilegne sig en ny.

Allerede fra begyndelsen af Jesu offentlige virke, havde han indtaget sit eget personlige og selvstændige standpunkt. Det var anderledes end den fortolkning, som var gængs på hans tid, nemlig "de skriftkloges og farisæernes" (Matt.5,20). Der er mange vidnesbyrd herom: Bjergprædikenens antiteser (Matt.5,21-48), hans suveræne frihed i forhold til overholdelsen af sabbatten (Mark.2,27-28 og par.); måden, hvorpå han relativerer forskrifterne om rituel renhed (Mark.7,1-23 og par.), og heroverfor hans radikale fordringer på andre områder (Mark.10,2-12 og par.; 10,17-20 og par.) og især hans accepterende holdning over for "toldere og syndere" (Mark.2,15-17 og par.). Fra hans side var dette ikke en vilkårlig protest­aktion, men tværtimod udtryk for den allerdybeste troskab mod Guds vilje, sådan som han fandt den udtrykt i Skriften (sml. Matt.5,17; 9,13; Mark.7,8-13 og par.; 10,5-9 og par.).

Jesu død og opstandelse har presset den påbegyndte udvikling til yderkanten ved på nogle punkter at fremprovokere et fuldstændigt brud og på samme tid et uventet gennembrud. Messias', "jødernes konge"s død (Mark.15,26 og par.) har fremprovokeret en ændring af en dennesidig tolkning af kongesalmerne og de messianske profetier. Hans opstandelse og himmelske herliggørelse som Guds Søn har givet disse samme tekster en fylde af mening, som man ikke indtil da havde kunnet forestille sig. Formuleringer, som indtil da forekom overdrevne, må efterfølgende tages på ordet. De fremstår som forberedt af Gud for at udtrykke Jesu Kristi herlighed, thi det er Jesus, der i sandhed er "Herre" (Sl.110,1) i dette udtryks allerstærkeste betydning (Ap.G.2,36; Fil.2,10-11; Hebr.1,10-12); han er Guds Søn (Sl.2,7; Mark.14,62; Rom.1,3-4), Gud med Gud (Sl.45,7; Hebr.1,8; Joh.1,1; 20,28); "hans herredømme skal være uden ende" (Luk.1,32-33; sml. 1.Krøn.17,11-14; Sl.45,7; Hebr.1,8), og han er på samme tid "præst for evigt" (Sl.110,4; Hebr.5,6-10; 7,23-24).

Det er i lyset af påskebegivenhederne, at de nytestamentlige forfattere har genlæst Det gamle Testamente. Helligånden, som den herliggjorte Kristus har sendt (sml. Joh.15,26; 16,7), har fået dem til at opdage GT's åndelige mening. På denne måde er de blevet ført frem til mere end nogensinde at bekræfte GT's profetiske gyldighed, men også til stærkt at relativere Det gamle Testamentes gyldighed som frelsesinstitution.

Dette andet synspunkt, som allerede dukker op i evangelierne (sml. Matt.11,11-13 og par.; 12,41-42 og par.; Joh.4,12-14; 5,37; 6,32), kommer stærkt til udtryk i visse af Pauli breve og i Hebræerbrevet. Paulus og forfatteren til Hebræerbrevet påviser, at Torah'en som åbenbaring selv bebuder sit eget endeligt som lovsystem (sml. Gal.2,15 - 5,1; Rom.3,20-21; 6,14; Hebr.7,11-19; 10,8-9). Det følger heraf, at de hedninger, som slutter sig til troen på Kristus, ikke skal være underlagt alle den bibelske lovgivnings forskrifter, som fra nu af i deres helhed er reduceret til blot at have status som samlet lovgivning for et enkelt folk. Men de skal derimod finde næring i Det gamle Testamente som Guds Ord, der bedre lader dem opdage alle dimensionerne i det påskemysterium, som de lever ud af (sml. Luk.24,25-27.44-45; Rom.1,1-2).

Inden for den kristne Bibel er forbindelserne mellem Det nye Testamente og Det gamle Testamente altså alt andet end enkle. Når det drejer sig om at benytte sig af enkelte tekster, tager Det nye Testamentes forfattere naturligvis deres tilflugt til deres egen tids viden og dens måder at fortolke på. At kræve af dem, at de skulle have rettet sig efter moderne videnskabelige metoder, ville være en anakronisme. Langt snarere må eksegeten erhverve sig viden om antikkens metoder for korrekt at kunne tolke, hvordan disse metoder er blevet brugt. På den anden side er det rigtigt, at man ikke skal tillægge dét en absolut gyldighed, som kun er begrænset menneskelig viden.

Til sidst er det på sin plads at tilføje, at man inden for Det nye Testamente - som allerede i Det gamle Testamente - bemærker, at forskellige perspektiver står side om side og af og til i et spændingsforhold til hinanden, for eksempel med hensyn til den situation, som Jesus står i (Joh.8,29; 16,32 og Mark.15,34), eller med hensyn til Moselovens gyldighed (Matt.5,17-19 og Rom.6,14) eller igen med hensyn til gerningernes nødvendighed for retfærdiggørelsen (Jak.2,24 og Rom.3,28; Ef.2,8-9). Et af Bibelens kendetegn er præcis fraværet af en mentalitet, der vil systematisere, og tværtimod tilstedeværelsen af spændinger, der skaber dynamik. Bibelen har blåstemplet flere måder at fortolke de samme begivenheder på - eller flere tankesæt i forhold til samme problemer. På den måde lægger den op til en afvisning af overforenkling og åndeligt snæversyn.

 

 

3. Nogle konklusioner

 

53. Af dét, der her er sagt, kan man drage den konklusion, at Bibelen indeholder talrige anvisninger og forslag med hensyn til fortolkningens kunst. Lige fra starten er Bibelen nemlig selv fortolkning. Dens tekster er blevet anerkendt af menighederne i den gamle pagt og i den apostolske tid som gyldigt udtryk for deres tro. Det er ud fra menighedernes fortolkning og i tilknytning til denne fortolkning, at teksterne er blevet godkendt som hellig skrift (således er f. eks Højsangen - som møntet på forholdet mellem Gud og Israel - blevet anerkendt som hellig skrift). I løbet af Bibelens tilblivelse er de skrifter, som udgør den, i mange tilfælde blevet omarbejdet og genfortolket for at give svar i nye og hidtil ukendte situationer.

Den måde at fortolke teksterne på, som træder frem i Den hellige Skrift, giver anledning til følgende bemærkninger:

Eftersom Den hellige Skrift er blevet til på grundlag af en konsensus i troende fællesskaber, som har erkendt, at i dens tekst kommer den åbenbarede tro til udtryk, - så bør fortolkningen selv, for menighederne i Kirken, være kilde til en konsensus omkring de bærende elementer i deres levende tro.

Eftersom det udtryk for troen, som man fandt i den alment anerkendte Hellige Skrift, til stadighed har måtte forny sig for at konfrontere nye situationer - hvilket forklarer "gen-læsningerne" i mange bibelske tekster, - så må fortolkningen af Bibelen ligeledes have et kreativt aspekt og tage kampen op med de nye problemer for at svare på dem med udgangspunkt i Bibelen.

Eftersom teksterne i Den hellige Skrift af og til står i et indbyrdes spændingsforhold, så må fortolkningen nødvendigvis stå i flertal. Ingen enkeltstående fortolkning kan udtømme meningen i den helhed, som er en flerstemmig symfoni. Fortolkningen af den enkelte tekst må altså undgå det énøjede.

Den hellige Skrift står i dialog med troens fælleskaber: den er opstået ud fra deres trostraditioner. Dens tekster har udviklet sig i tilknytning til disse traditioner, og teksterne har omvendt bidraget til traditionernes udvikling. Følgelig sker fortolkningen af Skriften inden for Kirken: i dens pluralitet og i dens enhed og inden for dens trostradition.

Trostraditionerne dannede det vitale miljø, som den litterære aktivitet hos Skriftens forfattere føjede sig ind i. Til denne proces hørte også deltagelsen i det liturgiske liv og i menighedernes udadrettede liv, deres åndelige verden, deres kultur og omskifteligheden i deres historiske skæbne. Fortolkningen af Den hellige Skrift kræver altså på lignende måde, at eksegeterne deltager i livet i hele dets udstrækning og i troen i alle dens dimensioner inden for det troende fællesskab i deres egen tid.

Dialogen med Den hellige Skrift i dens helhed og altså dermed med den trosforståelse, der hørte til en anden tid, må nødvendigvis ledsages af en dialog med vores egen generation. Dette fører med sig, at der etableres en kontinuitet, - men også, at der konstateres forskelle. Følgelig må fortolkningen af Skriften omfatte en verificering og en sortering; fortolkningen forbliver i kontinuitet med de forudgående eksegetiske traditioner, hvoraf den bevarer og tager mange elementer til indtægt, - men på andre punkter sorterer den fra for at kunne udvikle sig videre.

 

 

B. Fortolkningen inden for Kirkens Tradition

 

54. Kirken - Guds folk - er sig bevidst, at Helligånden står den bi i forståelsen og fortolkningen af Skrifterne. Jesu første disciple vidste, at de ikke var i stand til umiddelbart at forstå fylden af dét, de havde modtaget, i alle dets dimensioner. Inden for det menighedsliv, som de med udholdenhed stod i spidsen for, erfarede de en progressiv uddybning og udfoldelse af den åbenbaring, de havde modtaget. I dette så de indflydelsen fra den "sandhedens ånd", som Kristus havde lovet dem, for at den skulle vejlede dem til hele sandheden, og som her gjorde sin gerning (Joh.16,12-13). Det er også på samme måde, at Kirken går vejen fremad, båret af Kristi forjættelse: "Talsmanden, Helligånden, som Faderen vil sende i mit navn, han skal lære jer alt og minde jer om alt, hvad jeg har sagt til jer" (Joh.14,26).

 

 

1. Kanons tilblivelse

 

55. Vejledt af Helligånden og i lyset af den levende Tradition, som den har modtaget, har Kirken udskilt de skrifter, som må betragtes som hellig skrift i den forstand, at de som "nedskrevet under Helligåndens inspiration og derfor med Gud som ophav, er blevet videregivet som sådanne til Kirken" (Dei Verbum, 11), og indeholder "den sandhed som Gud med henblik på vor frelse har villet se nedfældet i de hellige skrifter" (sammesteds).

Udskillelsen af en "skriftkanon" var resultatet af en lang proces. Fællesskaberne i den gamle pagt (lige fra særlige grupper såsom kredsene omkring profeterne eller præstemiljøet og til folket som helhed) har i et vist antal tekster genkendt det Guds Ord, som vakte deres tro og vejledte dem i livet; de har modtaget disse tekster som en fædrenearv, der skulle bevares og videregives. Således er disse tekster ophørt med at være blot udtryk for enkeltstående forfatteres inspiration; de er blevet Gudsfolkets fælles eje. Det nye Testamente bevidner sin ærbødighed over for disse hellige tekster, som det modtager som en kostbar arv, der er overleveret af jødefolket. Det betragter disse tekster som "De hellige Skrifter" (Rom.1,2), "indblæst" af Guds Ånd (2.Tim.3,16; sml. 2.Pet.1,20-21), og som "ikke kan rokkes" (Joh.10,35).

Med disse tekster, som udgør "Det gamle Testamente" (sml. 2.Kor.3,14), har Kirken tæt sammenknyttet de skrifter, hvor den på den ene side har set det autentiske vidnesbyrd, stammende fra apostlene (sml. Luk.1,2; 1.Joh.1,1-3) og garanteret af Helligånden (sml. 1.Pet.1,12), om "alt det, som Jesus gjorde og lærte fra begyndelsen" (Ap.G.1,1), og på den anden side de anvisninger, som apostlene selv og andre disciple gav for at grundlægge de troendes fællesskab. Denne dobbelte serie af skrifter har efterfølgende fået navn af "Ny Testamente".

I denne proces er der talrige faktorer, der har spillet en rolle: forvisningen om, at Jesus - og apostlene med ham - havde sagt ja til Det gamle Testamente som inspireret Skrift, og om at hans påskemysterium udgjorde opfyldelsen heraf; overbevisningen om, at det er autentisk, at Det nye Testamentes skrifter stammer fra den apostolske forkyndelse (hvilket ikke indebærer, at de alle er blevet forfattet af apostlene selv); konstateringen af, at de holder mål med troen selv, og at de bruges i den kristne liturgi; og endelig erfaringen af deres samklang med menighedernes kirkelige liv og af deres evne til at nære dette liv.

Da Kirken nåede frem til at bestemme Skriftens kanon, nåede den også frem til at bestemme og definere sin egen identitet, således at Skrifterne herefter er et spejl, i hvilket Kirken til stadighed kan genopdage sin identitet og, århundrede efter århundrede, verificere den måde, hvorpå den uden ophør giver svar på evangeliet, og hvorpå den gør sig sig beredt til at være medie for evangeliets videregivelse (sml. Dei Verbum, 7). Dette giver de kanoniske skrifter en status med hensyn til frelsen og i teologisk henseende, som er fuldstændig forskellig fra, hvad der gælder for andre gamle skrifter. Selv som de sidstnævnte kan kaste meget lys over troens første begyndelse, kan de aldrig blive en erstatning for de skrifters autoritet, der betragtes som kanoniske og dermed som grundlæggende for forståelsen af den kristen tro.

 

 

2. Kirkefædrenes eksegese

 

56. Lige fra kristendommens første tid har man forstået, at den samme Helligånd, som fik Det nye Testamentes forfattere til at sætte frelsesbudskabet på skrift (Dei Verbum, 7; 18), ligeledes bringer Kirken en fortsat hjælp i fortolkningen af dens inspirerede skrifter (sml. Irenæus, Adversus Haereses, 3.24.1; sml. 3.1.1; 4.33.8; Origenes, De Principiis, 2.7.2; Tertullian, De Praescriptione haereticorum, 22).

Kirkefædrene har spillet en særlig rolle i den proces, hvorved kanon blev til, og de har på lignende måde haft en fundamental rolle i forhold til den levende tradition, som uden ophør ledsager og vejleder Kirkens læsning og fortolkning af Skrifterne (sml. Providentissimus, EB, 110-111; Divino Afflante Spiritu, 28-30, EB, 554; Dei Verbum; 23; Den pavelige Bibelkommission, Instructio de historica evangeliorum veritate, 1). Inden for den store Traditions historiske forløb består det særlige bidrag fra kirkefædrenes eksegese i følgende: Ud af Skriftens helhed har den fremdraget de grundtendenser, som har formet Kirkens læremæssige tradition, og den har leveret en rig teologisk belæring til undervisning af de troende og som deres åndelige føde.

Hos kirkefædrene indtager skriftlæsningen og fortolkningen af Skriften en betragtelig plads. I første række vidner herom de værker, som er direkte knyttet til forståelsen af Skrifterne, d.v.s. homilierne og kommentarerne, men også stridsskrifterne og de teologiske værker, hvor referencen til Skriften tjener som hovedargument.

Det sædvanlige sted, hvor bibellæsningen foregår, er i kirken under liturgien. Det er grunden til, at den fortolkning, der fremsættes, altid er af teologisk og pastoral art, vedrører gudslivet og er til gavn for menighederne og de enkelte troende.

Kirkefædrene betragter først og fremmest Bibelen som Guds Bog, et værk som intet andet, af en forfatter som ingen anden. Men derfor reducerer de ikke de menneskelige forfattere til kun at være passive redskaber, og de véd at tildele den ene eller den anden bog, taget for sig selv, et særligt formål. Men deres måde at nærme sig teksten på er kun i ringe grad opmærksom over for åbenbaringens historiske udvikling. Talrige kirkefædre præsenterer Logos, Guds Ord, som ophav til Det gamle Testamente og bekræfter således, at hele Skriften har en kristologisk betydning.

Med undtagelse af visse af Antiokia-skolens eksegeter (og her ganske særligt Theodor af Mopsuestia) mener kirkefædrene, at de har lov til at tillægge en sætning en betydning ud over det, der ligger i dens kontekst, for i sætningen at se en af Gud åbenbaret sandhed. I apologetikken over for jøderne eller i den læremæssige strid med andre teologer har de ingen problemer med at støtte sig til fortolkninger af denne art.

Det anliggende, som kirkefædrene primært er optaget af, er at leve ud fra Bibelen i fællesskab med deres brødre, og de nøjes derfor ofte med at benytte den bibeltekst, der er den almindelige i deres miljø. Origenes er i sin metodiske interesse for den hebraiske bibel især ansporet af sit ønske om over for jøderne at kunne argumentere ud fra tekster, som også de kan anerkende. Når den hellige Hieronymus lovpriser hebraica veritas, er han et særsyn.

Mere eller mindre hyppigt gør kirkefædrene brug af den allegoriske metode; deres hensigt er at fjerne den forargelse, som visse kristne og de hedenske modstandere af kristendommen ellers ville kunne opleve over for den ene eller den anden passage i Bibelen. Men det er meget sjældent, at dét, der faktisk står i teksterne, og deres historicitet forsvinder helt. Når kirkefædrene tyer til allegorien, hæver de sig almindeligvis op over en tilpasning til hedenske forfatteres allegoriske metode.

Kirkefædrenes brug af allegori bygger også på den overbevisning, at Bibelen, Guds bog, er blevet givet af ham til hans folk, Kirken. Man bør, i princippet, ikke se bort fra noget som helst som værende forældet eller helt tømt for mening. Det budskab, som Gud henvender til sit kristne folk, er altid aktuelt. I deres udlægninger af Bibelen blander og krydser kirkefædrene typologiske og allegoriske fortolkninger mellem hinanden, så de næsten ikke kan filtres ud fra hinanden, men altid sker det med et pastoralt og pædagogisk mål for øje. Alt, hvad der er skrevet, blev det til vor belæring (sml. 1.Kor.10.11).

Kirkefædrene er overbevist om, at eftersom det drejer sig om Guds bog, er den uudtømmelig, og de mener derfor at kunne fortolke den ene og anden passage efter dette eller hint allegoriske skema, men de mener også, at enhver må være fri til foreslå en anden udlægning, når blot troens analogi respekteres [37].

Der er en risiko for, at den allegoriske fortolkning af Skrifterne, der er karakteristisk for  kirkefædrenes eksegese, virker fremmedgørende på det moderne menneske; men den oplevelse af Kirken, som finder udtryk i denne eksegese, tilbyder os noget, vi altid har brug for (sml. Divino Afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). Kirkefædrene lærer os at læse Bibelen teologisk, i hjertet af en levende tradition og med en ægte kristen ånd.

 

 

3. Den rolle, de forskellige medlemmer af Kirken har i fortolkningen

 

57. Skrifterne er givet til Kirken, og som sådanne tilhører de - som et fælles klenodie - det hele legeme af alle troende: "Den hellige Tradition og Den hellige Skrift udgør det ene hellige forråd af Guds Ord, som er blevet betroet til Kirken. Når hele det hellige folk i forening med sine hyrder bliver ved dette, så holder de ufortrødent fast ved apostlenes lære... [38]" (Dei Verbum, 10; sml. også 21). Det er sandt, at de troendes fortrolighed med Skriftens ord har været mere fremtrædende i visse perioder af kirkehistorien end i andre. Men på alle afgørende tidspunkter, hvor der er sket en fornyelse af kirkelivet, lige fra den monastiske bevægelse i de første århundreder og til dét, vi netop har oplevet med Det andet Vatikankoncil, har Skrifterne indtaget en plads i forreste række.

Dette koncil lærer, at når de døbte i troen på Kristus tager del i fejringen af eukaristien, så identificerer de Kristi nærvær også i hans ord, "thi det er ham selv, som taler, når de hellige Skrifter læses op i Kirken" (Sacrosanctum Concilium, 7). Til denne lytten til ordet bringer de med "den troens sans (sensus fidei), som er karakteristisk for Folket (Gudsfolket) som helhed. [...] Takket være denne troens sans, som opvækkes og opretholdes af sandhedens Ånd, modtager Gudsfolket - under ledelse af det hellige læreembede, som det trofast følger, - nu ikke menneskeord, men i sandhed Guds Ord (sml. 1Th.2,13). Folket holder usvigeligt fast ved ‘den tro, som én gang for alle er overdraget de hellige' (sml. Jud.3); det uddyber denne tro på sand vis og virkeliggør den i deres liv på en mere fuldstændig måde" (Lumen Gentium, 12).

Således har altså alle Kirkens medlemmer en rolle i fortolkningen af Skrifterne.

Som apostlenes efterfølgere står biskopperne i udøvelsen af deres pastorale tjeneste forrest som vidner om og garanter for den levende tradition, inden for hvilken Skrifterne i hver tidsalder fortolkes. "Oplyste af Sandhedens Ånd skal de med troskab bevare Guds Ord, udlægge det og udbrede det gennem deres forkyndelse" (Dei Verbum, 9; sml. Lumen Gentium, 25). Som biskoppernes medarbejdere har præsterne som deres  primære forpligtelse at forkynde Ordet (sml. Presbyterorum Ordinis, 4). De har fået en særlig nådegave til at fortolke Skriften, når de sætter evangeliets evige sandhed i relation til livets konkrete forhold og herunder ikke videregiver deres egne ideer, men Guds Ord (ibid.). Det er præsternes og diakonernes opgave, - især når de forvalter sakramenterne, - at understrege den enhed, som Ord og sakramente udgør i Kirkens embedsforvaltning.

Som de, der fører forsædet i det eukaristiske fællesskab, og som opdragere i troen, har Ordets tjenere som deres væsentligste opgave ikke blot at give en belæring, men at hjælpe de troende til at høre og skelne dét, som Gudsordet siger dem i deres hjerte, når de lytter til og tænker over Skrifterne. Det er på denne måde, at lokalkirkens forsamling efter Israels, Gudsfolkets forbillede (2.Mos.19,5-6), bliver til et fællesskab, som véd, at Gud taler til det (sml. Joh.6,45), og som med iver bestræber sig på at lytte til ham med tro, kærlighed og lydighed over for Ordet (5.Mos.6,4-6). Sådanne fællesskaber, som virkelig forstår at lytte, bliver inden for deres miljø til levende og stærke kraftkilder i evangelisering og dialog, ligesom de bliver virksomme faktorer i ændringen af samfundet - alt under forudsætning af, at de stedse forbliver forenede med Kirken som helhed i troen og kærligheden. (Evangelii nuntiandi, 57-58; Troslære­kon­gre­ga­tio­nen: Om den kristne frihed og befrielsen, 1986, 69-70).

Ånden gives visselig også til de kristne hver for sig, så at deres hjerter kan komme til at "brænde i dem" (sml. Luk.24,32), når de beder og i bøn studerer Skrifterne inden for deres egen livssammenhæng. Det er grunden til, at Det andet Vatikankoncil insisterer på, at adgangen til Skrifterne skal lettes på så mange måder, som overhovedet muligt (Dei Verbum, 22; 25). Man må dog sige, at denne form for bibellæsning aldrig er fuldstændig privat, thi den troende læser og fortolker altid Bibelen inden for Kirkens tro, og han bringer dernæst resultatet af sin læsning til fællesskabet til berigelse af den fælles tro.

Hele den bibelske tradition og ganske særligt Jesu belæring i evangelierne gør opmærksom på, at de, som verden betragter som ‘de små og de fattige', er Gudsordets privilegerede tilhørere. Jesus har vidst, at dét, som var skjult for de vise og de kloge, er blevet åbenbaret for de enfoldige (sml. Matt.11,25; Luk.10,21), og at Gudsriget tilhører dem, der kan lignes ved børn (Mark.10,14 og par.).

På linie hermed har Jesus forkyndt: "Salige er I, som er fattige, for Guds rige er jeres" (Luk.6,20; sml. Matt.5,3). Blandt tegnene på de messianske tider finder vi forkyndelsen af det glade budskab for fattige (sml. Luk.4,18; 7,22; Matt.11,5; sml. Troslærekongregationen, Om den kristne frihed og befrielsen, 1986, 47-48). De, som er magtesløse og berøvet menneskelige ressourcer og derfor er i en situation, hvor de drives til at sætte deres lid alene til Gud og til hans retfærdighed, har en evne til at lytte og fortolke Guds Ord, som Kirken som helhed må regne med, og som også kræver et svar på det samfundsmæssige plan.

Kirken ved, at nådegaverne er forskellige ligesom de funktioner, som Ånden stiller til rådighed for fællesskabet, især gaven til at undervise (sml. 1.Kor.12,28-30; Rom.12,6-7; Ef.4,11-16), og den værdsætter derfor dem, der udviser en særlig evne til at bidrage til Kristi legemes opbygning gennem deres kompetence på bibelfortolkningns område (Divino Afflante Spiritu, 46-48, EB, 564-565; Dei Verbum, 23; Den pavelige Bibelkommission, Om evangeliernes historiske sandhed, Indledningen). Selv om deres arbejde ikke altid er blevet mødt med den opmuntring, som man nu giver det, så befinder de eksegeter, som stiller deres viden i Kirkens tjeneste, sig alligevel inden for en rig tradition, der strækker sig lige fra de første århundreder med Origenes og Hieronymus, over en tid, der er tættere på vor egen med père Lagrange, og ind i vore dage. Især forskningen omkring Skriftens sensus litteralis, som man nu lægger så megen vægt på, kræver en samlet og koordineret indsats fra fagfolk med fagområder som antikke sprog, historie og kultur, tekstkritik og litterær formanalyse, og som kan bruge moderne videnskabelige metoder. Udover at eksegeterne er opmærsomme på teksten i dens oprindelige historiske sammenhæng, lægger Kirken vægt på, at de er besjælede af den samme Ånd, som har inspireret Skriften, for at sikre, at "så stort et antal som muligt af Guds Ords tjenere kan leve op til effektivt at skaffe Guds folk Skrifternes føde" (Divino Afflante Spiritu, 24; 53-55; EB, 551; 567; Dei Verbum, 23; Paul VI, Sedula Cura [1971]). Det er tilfredssstillende i vore dage at se det voksende antal af kvindelige eksegeter, som ofte i fortolkningen af skriften bringer nye og spændende synspunkter frem og sætter lys på aspekter af fortolkningen, som var faldet i glemsel.

Selv om Skrifterne - som der er mindet om det ovenfor - er hele Kirkens ejendom og en del af "tros-arven", som alle, hyrder såvel som troende, "bevarer, bekender og omsætter i praksis med fælles indsats", - er det dog stadig sandt, at "forpligtelsen til på autentisk måde at fortolke det Guds Ord, som er videregivet i Skriften eller gennem Traditionen, er blevet betroet til Kirkens ene, levende læreembede, hvis autoritet udøves i Jesu Kristi navn" (Dei Verbum, 10). Således er det altså i sidste række læreembedet, som har forpligtelsen til at garantere fortolkningens autenticitet og i påkommende tilfælde at angive, at den ene eller anden særfortolkning er uforenelig med det sande evangelium. Læreembedet udfylder denne forpligtelse inden for kirkelegemets koinônia, når det i sin tjeneste af Kirken giver officielt udtryk for Kirkens tro; med dette for øje konsulterer læreembedet teologer, eksegeter og andre fagfolk, hvis legitime frihed embedet anerkender, og med hvem det forbliver forbundet i et gensidigt forhold med det fælles mål at "bevare Guds folk i den sandhed, som gør fri" (Troslærekongregationen, Om teologens kald i Kirken, 21).

 

 

C. Eksegetens opgave

 

58. De katolske eksegeters opgave har adskillelige aspekter. Det er en kirkelig opgave, for den består i at studere og udlægge Den hellige Skrift, således at hele dens rigdom stilles til hyrdernes og de troendes rådighed. Men det er på samme tid en videnskabelig opgave, som bringer den katolske ekseget i kontakt med hans ikke-katolske kolleger og med adskillige fagområder inden for den videnskabelige forskning. På den anden side omfatter denne opgave både forskning og undervisning. Begge dele fører normalt frem til publikationer.

 

 

1. Hovedretninglinier

 

59. Når de katolske eksegeter arbejder med deres opgave, skal de lægge megen vægt på den bibelske åbenbarings historiske karakter. Thi de to testamenter udtrykker med menneskeord, præget af deres tid, den historiske åbenbaring, hvorved Gud på forskellig måde har åbenbaret sig selv og sin frelsesplan. Følgelig må eksegeterne gøre brug af den historisk-kritiske metode. Men de kan dog ikke tillægge den eneret. Alle relevante metoder til fortolkning af tekster er i stand til at yde noget til bibel­ekse­gesen.

I deres fortolkningsarbejde bør katolske eksegeter aldrig glemme, at det, de fortolker, er Guds Ord. Den opgave, de er fælles om, er ikke slut, når de har bestemt kilderne, defineret de litterære former eller gjort rede for de litterære fremgangsmåder. De har først nået målet for deres arbejde, når de har belyst meningen med den bibelske tekst som Guds Ord her og nu. Med dette for øje må de tage de forskellige hermeneutiske perspektiver med i betragtning, som kan hjælpe til at få fat på det bibelske budskabs aktualitet og give det mulighed for at svare på moderne bibellæseres behov.

Eksegeterne skal også forklare de bibelske teksters kristologiske, kanoniske og kirkelige betydning.

De bibelske teksters kristologiske betydning er ikke altid indlysende; der skal sættes lys på den hver gang, det er muligt. Selv om Kristus har stiftet Den nye Pagt i sit blod, har Den første Pagts bøger ikke mistet deres gyldighed. Som medinddraget i evangeliets forkyndelse får de - og viser de - deres fulde betydning i "Kristi mysterium" (sml. Ef.3,4), hvis mangfoldige aspekter de belyser, ganske som de selv bliver oplyst af dette mysterium. Thi disse bøger forberedte Gudsfolket til hans komme (sml. Dei Verbum, 14-16).

Selv om hver af Bibelens bøger er blevet skrevet med et bestemt mål for øje og har sin specifikke betydning, så viser den sig som bærer af en dybere mening, når den bliver del af den kanoniske helhed. Eksegeternes opgave indbefatter derfor udlægningen af dét, som Augustin har sagt:  "Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet"[39] (sml. Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 28, III, 3, s. 141).

Eksegeterne skal også forklare det forhold, der er til stede mellem Bibelen og Kirken. Bibelen er blevet til inden for de troende fællesskaber. Den giver udtryk for Israels tro og dernæst for de tidlige kristne menigheders. I forening med den levende Tradition, som var til stede før den, som ledsager den og næres af den (sml. Dei Verbum, 21), er Bibelen det privilegerede middel, som Gud bruger for også i vore dage at lede Kirkens opbygning og vækst som Guds folk.

Den økumeniske åbenhed kan ikke skilles fra denne kirkelige dimension.

Eftersom der i Bibelen er udtrykt et tilbud om frelse, som Gud giver alle mennesker, så har eksegeternes opgave en universel dimension, som kræver en opmærksomhed over for andre religioner og over for verdens forventninger her og nu.

 

 

2. Forskning

 

60. Den eksegetiske opgave er alt for omfattende til at kunne gennemføres helt og aldeles af en enkelt person. En arbejdsdeling er nødvendig, især inden for den forskning, som kræver specialister på forskellige fagområder. Udspecialiseringens mulige ulemper kan undgås gennem en tværfaglig indsats.

Det er meget væsentligt af hensyn til hele Kirkens vel og til dens gennemslagskraft i den moderne verden, at et tilstrækkeligt antal veluddannede mennesker stilles til rådighed for forskningen på den exegetiske videnskabs forskellige områder. I deres bekymring for de mere direkte pastorale behov er biskopper og ordensforstandere ofte fristede til ikke at tage det ansvar tilstrækkeligt alvorligt, som påhviler dem i retning af at tage sig af denne væsentlige nødvendighed. Men en mangel på dette område udsætter Kirken for alvorlige ulemper, thi hyrder og troende risikerer i dette tilfælde at være forsvarsløst udleverede til en eksegetisk videnskab, som er kirkefremmed, og som er uden forbindelse med troslivet. Når Det andet Vatikankoncil erklærer, at "studiet af Den hellige Skrift" skal være "som sjælen i teologien" (Dei Verbum, 24), påviser det hermed, hvor betydningsfuld den eksegetiske forskning er, og samtidig minder koncilet også implicit de katolske eksegeter om, at deres forskning har en væsentlig forbindelse med teologien, hvilket de bør vise, at de er klar over.

 

 

3. Undervisning

 

61. Koncilserklæringen giver ligeldes at forstå, at der tilkommer undervisningen i eksegese en væsentlig rolle på de teologiske fakulteter, præsteseminarierne og i ordenernes uddannelseskollegier. Det giver sig selv, at studieniveauet ikke kan være det samme i alle de nævnte tilfælde. Det er ønskeligt, at undervisningen i eksegese gives både af mænd og kvinder. Denne undervisning, som må være mere videnskabelig på fakulteterne, vil have et mere direkte pastoralt indhold på præsteseminarierne. Men undervisningen kan aldrig mangle en reel intellektuel dimension. At gå anderledes til værks ville være mangel på respekt for Guds Ord.

De, der underviser i eksegese, skal til de studerende formidle en dyb agtelse for Den hellige Skrift, og det skal de gøre ved at vise, i hvor høj grad den fortjener et opmærksomt og objektivt studium, som gør det muligt bedre at værdsætte dens litterære, historiske, sociale og teologiske værdi. De kan ikke nøjes med at videregive en stribe facts til passiv indlæring, men skal give en indføring i eksegetiske metoder ved at forklare disse metoders væsentligste teknikker for at gøre de studerende i stand til anlægge en personlig vurdering. I betragtning af den begrænsede tid, der er til rådighed, er det på sin plads skiftevis at bruge to måder at undervise på: dels ved hjælp af synteser, der giver en indføring i studiet af bibelske bøger i deres helhed, og som ikke udelader noget væsentligt område, hverken af Det gamle eller Det nye Testamente; dels ved hjælp af analyser, der går i dybden med nogle omhyggeligt udvalgte tekster, analyser, som på samme tid kan være en indføring i eksegese i praksis. I begge tilfælde må man sørge for ikke at være ensidig, det vil sige hverken at begrænse sig til en åndelig kommentar, der mangler historisk-kritisk grundlag, eller til en historisk-kritisk kommentar, der mangler læremæssigt og åndeligt indhold (sml. Divino Afflante Spiritu, EB, 551-552; Den pavelige Bibelkommission, De Sacra Scriptura recte docenda, EB, 598). Undervisningen bør både påvise de bibelske skrifters historiske rodfæstethed, deres karakter af personlig tale fra den himmelske Far, der henvender sig med kærlighed til sine børn (sml. Dei Verbum, 21), og deres uundværlige rolle i det pastorale arbejde (sml. 2.Tim.3,16).

 

 

4. Publikationer

 

62. Som frugt af forskningen og som et supplement til undervisningen har publikationer en funktion af stor betydning for eksegesens videre udvikling og udbredelse. I vore dage sker publicering ikke alene gennem trykte tekster, men også med andre midler, hurtigere og med større gennemslagskraft (radio, fjernsyn, informationsteknologi), som man bør lære at anvende.

Publikationer på højt videnskabeligt niveau er det primære redskab i dialogen, diskussionen og samarbejdet forskerne imellem. Takket være sådanne publikationer kan den katolske eksegese holde sig i gensidig kontakt med andre forskningsmiljøer inden for eksegesen såvel som med den videnskabelige verden i almindelighed.

Men på kort sigt er det andre publikationer, som gør mest nytte ved at tilpasse sig forskellige kategorier af læsere, lige fra en skolet læserkreds til religionsundervisningens børn, via bibelgrupper, bevægelser med evangelisering som formål samt de religiøse kongregationer. De eksegeter, som har talent for at tale til det brede publikum, gør et umådelig nyttigt og frugtbart arbejde, som er uundværligt med hensyn til at give den eksegetiske forskning mulighed for at nå så langt ud, som den bør. På dette område gør nødvendigheden af at aktualisere det bibelske budskab sig mærkbart gældende. Dette indebærer, at eksegeterne må tage højde for de legitime krav, som belæste og veluddannede menneskers har i vor tid, og over for dem tydeligt kunne gøre rede for dét, som må betragtes som sekundære og tidsbestemte detaljer; dét, som må tolkes som mytologisk sprog, og dét, som må regnes for den egentlige historiske og inspirerede mening. De bibelske skrifter er ikke blevet forfattet på moderne sprog, heller ikke i det 20. århundredes stil. De udtryksformer og de litterære genrer, som skrifterne bruger i deres hebraiske, aramæiske eller græske tekst, må gøres forståelige for mennesker af i dag, som ellers ville være fristede til enten at miste interessen for Bibelen eller at fortolke den på en overforenklet måde: bogstaveligt eller grebet ud af fantasien.

I hele den katolske eksegets mangfoldighed af opgaver har han ikke noget andet mål end at tjene Guds Ord. Hans ambition er ikke er at erstatte de bibelske tekster med resultaterne af sit arbejde, hvad enten det drejer sig om rekonstruktionen af gamle dokumenter, som de inspirerede forfattere har brugt, eller om en up-to-date fremstilling af den eksegetiske videnskabs nyeste konklusioner. Tværtimod er eksegetens ambition at kaste mest muligt lys over de bibelske tekster selv; det sker ved at bidrage til, at teksternes kvalitet bliver bedre erkendt, og at de bliver forstået med stadig større historisk nøjagtighed og åndelig dybde.

 

 

D. Forholdet til de andre teologiske fagområder

 

63. Eksegesen selv er en teologisk disciplin, "fides quaerens intellectum" [40], og har som sådan tætte og komplekse relationer til de andre teologisk fagområder. Dels har jo den systematiske teologi en indflydelse på den Vorverständnis [41], med hvilken eksegeterne går i gang med at behandle bibelske tekster. Dels forsyner eksegesen også de andre teologiske fagområder med facts, som er grundlæggende for disse områder. Der opstår således et dialogforhold mellem eksegesen og de andre teologiske fagområder i gensidig respekt for dét, der er specifikt for hver af dem.

 

 

1. Teologien og Vorverständnis af de bibelske tekster

 

64. Når eksegeterne går i gang med at behandle de bibelske skrifter, gør de det nødvendigvis med en Vorverständnis. For den katolske eksegeses vedkommende drejer det sig om en Vorverständnis, der grunder sig i dét, som troen giver vished om: Bibelen er en tekst, der er inspireret af Gud og betroet til Kirken for at vække troen og vejlede det kristne liv. Denne vished, som stammer fra troen, kommer ikke til eksegeterne i uforarbejdet tilstand, men netop efter at have undergået en forarbejdningsproces i det kirkelige fællesskab gennem den teologiske refleksion. Eksegeternes forskning får altså allerede en bestemt retning fra de dogmatiske teologers refleksion over Skriftens inspiration og over den funktion, som Skriften har i Kirkens liv.

Men omvendt bringer eksegeters arbejde med de inspirerede tekster dem en erfaring, som de teologer, som beskæftiger sig med dogmerne, må tage med i betragtning for bedre at kunne klarlægge teologien om Skriftens inspiration og om den kirkelige fortolkning af Bibelen. Især vækker eksegesen en mere levende og mere nøjagtig bevidsthed om den bibelske inspirations historiske karakter. Den påviser, at inspirationsprocessen er historisk, ikke alene fordi den har fundet sted i løbet af Israels og den tidlige kirkes historie, men også fordi den er blevet til gennem menneskers formidling, mennesker, som var præget  hver af deres tidsalder, og som under Åndens førelse har spillet en aktiv rolle i Gudsfolkets liv.

I øvrigt er den teologiske lære om den tætte forbindelse mellem den inspirerede Skrift og Kirkens Tradition blevet bekræftet og præciseret takket være den eksegetiske forsknings udvikling. Denne forskning har fået eksegeterne til at lægge stadig større vægt på den indflydelse, som det livsmiljø, hvori teksterne er blevet til, har haft på dem ("Sitz im Leben").

 

 

2. Eksegesen og dogmeteologien

 

65. Den hellige Skrift udgør det privilegerede grundlag for de teologiske studier uden dog at være deres eneste locus theologicus[42]. For at kunne fortolke Den hellige Skrift med videnskabelig nøjagtighed og præcision har teologerne brug for eksegeters arbejde. Fra deres side må eksegeterne give deres forskning en sådan retning, at "studiet af Den hellige Skrift" virkeligt kan blive "som sjælen i teologien" (Dei Verbum, 24). Med dette for øje må de være særlig opmærksomme på det religiøse indhold i de bibelske skrifter.

Eksegeterne kan bistå dogmeteologien, så den ikke falder i nogen af to grøfter: den ene er dualismen, som fuldstændig adskiller en læremæssig sandhed fra dens sproglige udtryk, som man ikke tillægger nogen betydning; den anden er fundamentalismen, som blander det menneskelige og det guddommelige sammen og således betragter de uvæsentlige aspekter af menneskelige vendinger som åbenbaret sandhed.

For at undgå disse to ekstremer, må man skelne uden at adskille - og altså acceptere en spænding, der ikke kan opløses. Guds Ord har udtrykt sig i menneskelige forfatteres værk. Tanke og ord er på samme tid Guds og menneskets, sådan at alt i Bibelen på én gang kommer fra Gud og fra den inspirerede forfatter. Det følger dog ikke heraf, at Gud skulle have givet sit budskabs historiske betingethed absolut gyldighed.

Budskabet er i stand til at blive fortolket og aktualiseret, det vil sige: det kan - i det mindste delvis - frigøres fra sin historiske betingethed fra fortiden for at blive omplantet i en anden historisk betingethed, nemlig den af i dag. Eksegeten tilvejebringer grundlaget for denne proces, som dogmeteologien fortsætter, idet den tager de andre loci theologici i betragtning, som bidrager til udviklingen af troslæren.

 

 

3. Eksegesen og moralteologien

 

66. Lignende iagttagelser kan gøres med hensyn til forholdet mellem eksegese og moralteologi. Tæt knyttet til de beretninger, der har med frelseshistorien at gøre, bringer Bibelen talrige vejledninger med hensyn til den rette adfærd: bud, forbud, juridiske forskrifter, profetiske formaninger og anklager, råd fra de vise. En af eksegesens opgaver er at præcisere betydningen af dette væld af stof og således at forberede moralteologernes arbejde.

Denne opgave er ikke så ligetil, for ofte bekymrer de bibelske tekster sig ikke om at skelne mellem almengyldige moralbud, forskrifter om rituel renhed og specielle retlige forordninger. Alt er blandet sammen. På den anden side afspejler Bibelen en væsentlig moralsk udvikling, som finder sin fuldendelse i Det nye Testamente. Det er altså ikke tilstrækkeligt, at en bestemt tilstand på det moralske område bevidnes i Det gamle Testamente, for at en sådan praksis stadig kan være gyldig (f.eks. slaveriet eller skilsmisser eller udryddelse af fjender under krig). Man må skelne og sortere på en måde, der tager den uundgåelige udvikling i betragtning, som den moralske bevidsthed har gennemgået. Skrifterne i Det gamle Testamente indeholder elementer, der er "ufuldkomne og forgængelige" (Dei Verbum, 15), elementer, som den guddommelige pædagogik ikke uden videre kunne fjerne. Det nye Testamente selv er heller ikke let at fortolke på det moralske område, for det udtrykker sig ofte i billedsprog eller i paradokser eller endda provokatorisk, og de kristnes forhold til Moseloven er i Det nye Testamente genstand for bitre stridigheder.

Det er altså velbegrundet, når moralteologerne stiller eksegeterne mange væsentlige spørgsmål, som vil sætte yderligere gang i sidstnævntes forskning. Ikke så sjældent vil svaret måske være, at der ikke er nogen bibeltekst, som udtrykkelig behandler det pågældende problem. Men selv i så fald vil man - når man forstår Bibelen ud fra den totale dynamik, der ligger i den - ikke savne dens hjælp, når det gælder at fastlægge en kurs, der går i den rigtige retning. På de vigtigste moralske områder er og bliver De Ti Bud grundlæggende. Det gamle Testamente indeholder allerede de principper og de værdier, som bestemmer en adfærd, der er fuldtud i overensstemmelse med den menneskelige persons værdighed, den person, der er skabt "i Guds billede" (1.Mos.1,27). I kraft af åben­barin­gen af Guds kærlighed i Kristus kaster Det nye Testamente et endnu klarere lys over disse principper og værdier.

 

 

4. Divergerende synspunkter og nødvendig vekselvirkning

 

67. I sit dokument fra 1988 om fortolkningen af dogmerne har Den internationale teologiske Kommission mindet om, at der siden oplysningstiden er brudt en konflikt ud mellem eksegesen og dogmeteologien; kommissionen omtaler dernæst den moderne eksegeses positive bidrag til den systematiske teologi (Om fortolkningen af dogmerne, 1988, C.I,2). For at være mere præcis må det tilføjes, at konflikten blev fremprovokeret af den liberale eksegese. Mellem den katolske eksegese og dogmeteologien har der ikke bestået nogen generel konflikttilstand, men alene været tale om enkelte tilspidsede situationer. Det er dog sandt, at en tilspidset situation kan udarte til konflikt, hvis man - fra den ene eller den anden side - trækker linierne så hårdt op, at legitime forskelle i synspunkter bliver gjort til uovervindelige modsætninger.

Thi synspunkterne er jo forskellige og må være det. Ekse­gesens primære opgave er nøjagtigt at bestemme meningen i de bibelske tekster inden for deres egen sammenhæng, det vil sige først og fremmest inden for deres bestemte litterære og historiske sammenhæng og dernæst inden for den sammenhæng, som Skriftens kanon giver. Under udførelsen af denne opgave bringer eksegeten teksternes teologiske indhold frem i lyset, når et sådant indhold er til stede. Således kan der blive kontinuitet mellem eksegesen og den videre teologiske refleksion. Men de to fagområder har ikke samme synspunkt, for eksegetens opgave er grundlæggende af historisk og beskrivende art, og den begrænser sig til fortolkningen af Bibelen.

Dogmeteologien udfører for sit vedkommende et arbejde, som er af mere spekulativ og systematisk art. Af denne grund er det kun visse bibeltekster og visse aspekter af Bibelen, der hører til dens virkelige interesseområde, og i øvrigt tager den mange andre forhold med i betragtning, som ikke er bibelske - kirkefædrenes skrifter, koncils­defini­tioner, andre akter fra læreembedets hånd, liturgien - såvel som filosofiske systemer og den kulturelle, sociale og politiske situation i samtiden. Dens opgave er ikke simpelthen at fortolke Bibelen, men at stile mod en gennemreflekteret forståelse af den kristne tro i alle dens dimensioner og især i dét, som er det afgørende, nemlig troens forhold til menneskelivet.

På grund af sin spekulative og systematiske orientering er teologien ofte faldet for fristelsen til at betragte Bibelen som et lager af dicta probantia [43], hvis opgave det er at bekræfte læresætningerne. I vore dage har dogmeteologerne fået en mere levende forståelse for betydningen  af den litterære og historiske kontekst for den korrekte fortolkning af tekster fra fortiden, og de benytter sig derfor mere af samarbejdet med eksegeterne.

Som Guds skrevne Ord har Bibelen en rigdom af betydning, som ikke fuldstændigt kan indfanges af eller lukkes inde i nogen systematisk teologi. En af Bibelens hovedfunktioner er at stille de teologiske systemer over for en reel udfordring og stadigt at minde om eksistensen af væsentlige aspekter af den guddommelige åbenbaring og af den menneskelige virkelighed, som af og til er blevet glemt eller tilsidesat i den systematiske refleksions anstrengelser. Fornyelsen af de eksegetiske metoder kan bidrage til denne bevidstgørelse.

Omvendt bør eksegesen lade sig informere af den teologiske forskning. Denne vil tilskynde eksegesen til at stille væsentlige spørgsmål til teksterne og til bedre at få fat på hele deres betydning og rigdom. Det videnskabelige studium af Bibelen kan ikke isoleres fra den teologiske forskning og heller ikke fra Kirkens åndelige erfaring og evne til at ‘skelne ånderne.' Eksegesen sætter sine bedste frugter, når den arbejder inden for den kontekst, som udgøres af den kristne menigheds levende tro - den tro, som er orienteret mod hele verdens frelse.

 

 

IV. BIBELFORTOLKNING I KIRKENS LIV

 

 

68.     Fortolkningen af Bibelen er nok exegeternes særlige opgave, men de har dog ikke monopol på den, for i Kirken omfatter fortolkningen aspekter, som rækker ud over den videnskabelige analyse af teksterne. Thi Kirken betragter ikke Bibelen blot som en samling af historiske dokumenter, der vedrører dens oprindelse; den tager imod Bibelen som Guds Ord, der henvender sig til den selv og til hele verden, her og nu. Denne troens overbevisning har som konsekvens en beskæftigen sig med aktualiserende læsning og inkulturation af det bibelske budskab såvel som forskellige måder at bruge de inspirerede tekster på, i liturgien, i "Lectio divina", i det pastorale arbejde og i den økumeniske bevægelse.

 

 

A. Aktualiserende læsning

 

69. Allerede inden for Bibelen selv kan man - som det blev bemærket i det foregående kapitel - finde aktualiserende læsning som praksis: ældre tekster er blevet genlæst i lyset af nye omstændigheder og anvendt på Guds folks situation, som den nu var blevet. Med den samme overbevisning som grundlag fortsætter den aktualiserende læsning som en nødvendig praksis i de troendes fællesskaber.

 

 

1. Principper

 

70. De principper, som den aktualiserende læsning bygger på, er følgende:

Aktualiserende læsning er en mulighed, thi meningsfylden i den bibelske tekst gør denne betydningsfuld for alle tider og alle kulturer (sml. Es.40,8; 66,18-21; Matt.28,19-20). Det bibelske budskab kan på én gang relativisere og frugtbargøre enhver generations værdisystemer og adfærdsnormer.

Aktualiserende læsning er en nødvendighed, for skønt de bibelske teksters budskab er af uforgængelig værdi, er de blevet redigerede i funktion af fortidige omstændigheder og i et sprog, der er betinget af forskellige perioder. For at få deres betydning for mennesker i vore dage til at træde frem, er det nødvendigt at anvende deres budskab på vore dages forhold og at udtrykke det i et sprog, der er tilpasset vor tid. Dette forudsætter en hermeneutisk indsats, som sigter på, tværs igennem den historiske betingethed, at få fat på de væsentligste punkter i dette budskab.

Aktualiserende læsning bør hele tiden tage de komplekse forhold i betragtning, som i den kristne Bibel eksisterer mellem Det nye og Det gamle Testamente i og med, at Det nye Testamente på én og samme tid fremstiller sig som dét, der opfylder og rækker ud over Det gamle. En aktualiserende læsning foregår i overensstemmelse med den dyna­miske enhed, der således er blevet til.

Aktualiserende læsning kan lade sig gøre takket være dynamikken i trosfællesskabets levende tradition. Dette fællesskab placerer sig udtrykkeligt i forlængelse af de fællesskaber, hvori Skriften er kommet til verden og er blevet bevaret og overleveret. I den aktualiserende læsning udfylder Traditionen en dobbeltrolle: på den ene side leverer den en beskyttelse mod fortolkningsmæssige vildskud; på den anden side sikrer den videregivelsen af den oprindelige dynamik.

Aktualiserende læsning betyder altså ikke manipulation med teksterne. Det drejer sig ikke om at projicere nye opfattelser eller ideologier over på de bibelske skrifter, men om oprigtigt at stræbe efter at finde det lys, som de bærer i sig til vor tid. Bibelteksten har til alle tider autoritet over den kristne kirke, og skønt der er gået århundreder, siden teksten blev forfattet, bevarer den sin privilegerede vejlederrolle, som man ikke kan manipulere med. Kirkens læreembede "står ikke over Guds Ord, men er dets tjener. Det lærer kun det, som er blevet overleveret. For Gud har villet, at det med Hellig­åndens bistand ærbødigt lytter til dette Ord, bevarer det med omhu og fremlægger det med trofasthed." (Dei Verbum, 10).

 

 

2. Metoder

 

71. Ud fra disse principper kan man anvende forskellige metoder til aktualiserende læsning.

Den aktualisering, som allerede er sket i Bibelen selv, er dernæst blevet fortsat inden for den jødiske tradition ved hjælp af fremgangsmåder, som man kan finde i Targum- og Midrash-skrifterne: søgen efter steder med identiske udtryk (gezérah shawah) [44], en ændring i måden at læse et ord på ('al tikrey) [45], en spillen på ords dobbelte betydning (tartey mashma') [46] etc.

Fra deres side har kirkefædrene betjent sig af typologi og allegori for at kunne aktualisere bibelteksterne på en måde, der var tilpasset de kristnes situation på deres tid.

I vore dage må den aktualiserende læsning tage højde for udviklingen i måderne at tænke på og for de fremskridt, der er sket i fortolkningsmetoderne.

Aktualiserende læsning forudsætter en korrekt eksegese af teksten, som bestemmer dens sensus litteralis. Hvis den person, der arbejder med aktualiserende bibellæsning, ikke selv har en eksegetisk uddannelse, må han bruge kvalificerede læsevejledninger, som gør det muligt at orientere fortolkningen korrekt.

For at gennemføre en aktualiserende tekstlæsning er fortolkning af Skriften ved Skriften den sikreste og mest konstruktive metode, især når det drejer sig om de tekster fra Det gamle Testamente, som er blevet genlæst i Det gamle Testamente selv (f.eks. mannaen i 2.Mos.16 genlæst i Visd.16,20-29) og/eller i Det nye Testamente (i Joh. 6). En aktualiserende læsning af en bibeltekst inden for den kristne tilværelse kan ikke ske på rigtig måde, uden at den sættes i relation til Kristus-Kirke mysteriet. For eksempel ville det ikke være i orden udelukkende at foreslå episoder fra Det gamle Testamente som forbilleder for kristne i en befrielseskamp (2. Mosebog; 1. og 2. Makkabæerbog).

Inspireret af hermeneutisk filosofi har den hermeneutiske proces nu tre faser: 1. høre Ordet ud fra den foreliggende situation; 2. afgøre de sider af den foreliggende situation, som bibelteksten belyser eller problematiserer; 3. ud af bibeltekstens meningsfylde uddrage de elementer, som gør det muligt, at den foreliggende situation kan udvikle sig på en konstruktiv måde, der er i overensstemmelse med Guds frelsende vilje i Kristus.

Gennem en aktualiserende læsning kommer Bibelen til at kaste lys over mangfoldige aktuelle problemer som for eksempel: spørgsmålet om tjenesterne i Kirken, Kirken set som et fællesskab, det særlige engagement for de fattige, befrielsesteologien, kvindens stilling. Den aktualiserende læsning kan også være opmærksom på værdier, som vor tid bliver mere og mere bevidst om såsom menneskerettighederne, beskyttelsen af menneskelivet, bevaringen af naturen, længslen efter fred i verden.

 

 

3. Begrænsninger

 

72. Hvis en aktualiserende læsning skal forblive i overensstemmelse med den sandhed til frelse, der er udtrykt i Bibelen, må den respektere visse grænser og holde sig fra mulige afvigelser.

Selv om enhver læsning af Bibelen nødvendigvis må være selektiv, må tendentiøse læsemåder undgås, det vil sige sådanne læsemåder, som i stedet for at respektere teksten, kun udnytter denne til snævre formål (sådan som det er tilfældet med den aktualiserende læsning, som finder sted i sekter, for eksempel inden for Jehovas Vidner).

En aktualiserende læsning mister enhver gyldighed, hvis den bygger på teoretiske principper i åben strid med de fundamentale tendenser i Bibelen, som for eksempel på rationalismen i modsætning til troen eller på den ateistiske materialisme.

Det er indlysende, at der også må tages klar afstand fra enhver aktua­lise­rende læsning, som går i en retning, der strider mod den evangeliske retfærdighed og kærlighed, nemlig for eksempel sådanne læsninger, som i bibeltekster søger at finde begrundelse for racisme, antisemitisme eller sexisme, hvad enten det gælder mænd eller kvinder. I overensstemmelse med ånden fra Det andet Vatikankoncil (Nostra Aetate, 4) er en ganske særlig omhu nødvendig for helt at undgå en aktualiserende læsning af visse af Det nye Testamentes tekster i en retning, der ville kunne fremkalde eller forstærke negative holdninger over for jøderne. Tværtimod må fortidens tragiske begivenheder tilskynde til uden ophør at minde om, at ifølge Det nye Testamente er og bliver jøderne Guds "elskede", "thi sine nådegaver og sit kald fortryder Gud ikke" (Rom.11,28-29).

Afvigelser kan undgås, hvis den aktualiserende læsning går ud fra en korrekt fortolkning af teksten og finder sted inden for den levende Tradition, under vejledning af det kirkelige læreembede.

Hvorom alting er, så kan risikoen for afvigelse ikke være nogen gyldig indvending mod at løse en nødvendig opgave, nemlig den at få Bibelens budskab til at nå frem til vor egen generations ører og hjerte.

 

 

B. Inkulturation

 

73. Den aktualiserende læsning gør det muligt for Bibelen at bære frugt gennem tidernes forskellighed. Til denne indsats svarer, når det gælder stedernes forskellighed, en bestræbelse på at inkulturere teksten, som sikrer, at det bibelske budskab kan slå rod i den mest forskelligartede jordbund. Denne forskellighed er i øvrigt aldrig total. Thi enhver ægte kultur er på sin egen måde bærer af universelle værdier, der har deres fundament i Gud.

Det teologiske grundlag for en inkulturation er troens overbevisning om, at Guds Ord rækker videre end til de kulturer, inden for hvilke det har fundet udtryk, og at Ordet har evnen til at sprede sig inden for andre kulturer, så at det kan nå ethvert menneske inden for hans egen kulturelle kontekst. Denne overbevisning stammer fra Bibelen selv, som lige fra 1. Mosebog har en universel orientering (1.Mos.1,27-28). Denne orientering opretholdes derefter i den velsignelse, der er lovet alle folkeslag takket være Abraham og hans efterkommere (1.Mos.12,3; 18,18), og den bekræftes endegyldigt ved, at forkyndelsen af det kristne evangelium udstrækkes til at gælde "alle folkeslag" (Matt.28,18-20; Rom.4,16-17; Ef.3,6).

Den første fase i inkulturationen består i at oversætte den inspirerede Skrift til et andet sprog. Denne fase blev tilbagelagt allerede på Det gamle Testamentes tid, da man mundtligt oversatte Bibelens hebraiske tekst til aramæisk (Neh.8,8.12) og senere oversatte den skriftligt til græsk. En oversættelse er jo altid mere end en blot og bar gengivelse ord for ord af den originale tekst. Overgangen fra et sprog til et andet indebærer nødvendigvis en ændring af den kulturelle kontekst: begreberne er ikke de samme, og symbolernes betydning er en anden, thi de refererer til andre tankesæt og andre måder at leve på.

Skrevet, som det er, på græsk, er Det nye Testamente helt igennem præget af en dynamik, der sigter på en inkulturation, thi det flytter Jesu Palæstina-baserede budskab over i den græsk-jødiske kultur og tilkende­giver i og med dette en klar vilje til at overskride et enkelt kulturmiljøs grænser.

Oversættelsen af de bibelske tekster er en væsentlig fase, men er dog ikke tilstrækkelig til at sikre en egentlig inkulturation. Denne må fortsættes i kraft af en fortolkning, som sætter det bibelske budskab i en mere udtrykkelig forbindelse med de måder at fornemme, tænke, leve og udtrykke sig på, der er særegne for kulturen på stedet. Fra fortolkningen gås der videre til andre faser i inkulturationen, som munder ud i dannelsen af en kristen kultur på stedet, der udstrækker sig til alle livets forhold (bøn, arbejde, socialt liv, sæd og skik, lovgivning, videnskab og kunst, filo­sofisk og teologisk refleksion). Thi Gudsordet er et sædekorn, der fra den jord, hvor det befinder sig, henter, hvad det har brug for til sin vækst og til at sætte frugt (sml. Ad Gentes, 22). Følgelig må de kristne prøve at blive klar over, "hvilke rigdomme, Gud i sin godhed har delt ud til folke­slagene; men samtidig skal de bestræbe sig for at belyse disse rigdomme med evangeliets lys, befri dem og bringe dem ind under Guds, Frelserens herredømme" (Ad Gentes, 11).

Som man ser, drejer det sig ikke en én-vejs proces, men om en "gensidig befrugtning". På den ene side gør de rigdomme, der findes i de forskellige kulturer, det muligt for Guds Ord at sætte ny frugt, og på den anden side gør lyset fra Gudsordet det muligt at sortere blandt dét, som kulturerne bidrager med, således at dét, som er skadeligt, forkastes, mens videreudviklingen fremmes af dét, som kan holde. Den gennemførte troskab over for Kristi person, over for den levende kraft i hans påskemysterium og over for hans kærlighed til Kirken gør, at to falske løsninger kan undgås: den ene den overfladiske "tilpasning" af budskabet og den anden synkretismens forvirring (sml. Ad Gentes, 22).

Inden for kristenheden i Øst og Vest har inkulturation af Bibelen fundet sted siden de første århundreder, og den har fremvist en stor frugtbarhed. Imidlertid kan man aldrig betragte inkulturationen som afsluttet. Den må tages op igen og igen i følge med kulturernes fortsatte udvikling. I de lande, hvor evangeliseringen er af nyere dato, melder problemet sig på anden måde. Thi missionærerne kommer uundgåeligt med Guds Ord i den form, hvori det er blevet inkultureret i deres eget hjemland.  Der skal en stor indsats til i de nye lokalkirker, for at de kan komme videre fra denne fremmede form for inkulturation af Bibelen og til en anden form, der svarer til kulturen i deres land.

 

 

C. Bibelbrug

 

1. I liturgien

 

74. Lige fra Kirkens første tid har læsning af Skrifterne udgjort en integrerende del af den kristne liturgi - arvtager, som denne for en dels vedkommende er af synagogens liturgi. Endnu i dag er det især gennem liturgien, at de kristne får kontakt med Skrifterne, specielt når søndags­messen fejres.

I princippet er det liturgien og her især sakramentsliturgien, hvis højdepunkt er messen, som giver den bedste aktua­lise­ring af de bibelske tekster; liturgien placerer nemlig forkyndelsen af teksterne midt i de troendes fællesskab, samlet rundt om Kristus for at komme Gud nær. Her er Kristus da "til stede i sit ord, thi det er ham selv, der taler, når De hellige Skrifter læses op i Kirken" (Sacrosanctum Concilium, 7). Den skrevne tekst bliver således igen til et levende ord.

Den liturgiske reform, som blev besluttet af Det andet Vatikankoncil, bestræbte sig på at tilbyde katolikkerne en rigere bibelsk næring. Søndagsmessernes tre læseår giver evangelierne en privilegeret plads, således at Kristus-mysteriet bringes klart frem i lyset som grundlag for og begyndelse til vor frelse. I læseårene sættes regelmæssigt en tekst fra Det gamle Testamente i forbindelse med evangelieteksten, og dermed lægges der ofte op til at bruge typologien i skriftfortolkningen. Som man ved, er typologien dog ikke den eneste mulig læsemåde.

Prædikenen, som mere udtrykkeligt gør Guds Ord aktuelt, er en integrerende del af liturgien. Til dét kommer vi tilbage, når det pastorale arbejde skal behandles.

Det lektionar, der blev udgivet efter koncilets retningslinier (Sacrosanctum Concilium, 35), skulle gøre en læsning af Den hellige Skrift mulig, som var "rigere, mere varieret og bedre egnet". I sin nuværende form svarer lektionaret kun delvis til denne målsætning. Ikke desto mindre har dets eksistens haft en positiv økumenisk virkning. I visse lande har det også afsløret, hvor ringe fortrolighed katolikkerne har med Skriften.

Ordets liturgi er et afgørende element i fejringen af alle Kirkens sakramenter. Denne liturgi består ikke blot i en række læsninger efter hinanden; den bør ligeledes omfatte perioder med stilhed og bøn. Ordets liturgi, og her især tidebønnen, søger til Davids Salmer for at lede det kristne fællesskab til bøn. Hymner og bønner er alle gennemtrængt af det bibelske sprog og af dette sprogs symbolik. Hermed er sagt, i hvor høj grad det er nødvendigt, at deltagelsen i liturgien forberedes og ledsages af bibellæsning som en almindelig praksis.

Når det er sådan, at Gud "henvender ordet til sit folk" i læsningerne (Missale Romanum, 33), så kræver ordets liturgi stor omhu både med hensyn til, hvordan læsningerne forkyndes, og hvordan de fortolkes. Det er derfor ønskeligt, at uddannelsen af dem, der i fremtiden skal føre forsædet ved gudstjenesten, og af dem, der medvirker, tager højde for de krav, der stilles af en Gudsordets liturgi, som har gennemgået en dybtgående fornyelse. Således kan Kirken i kraft af alles indsats fortsætte den sendelse, som er blevet den betroet, nemlig "fra Gudsordets og Kristi Legemes bord at tage livets brød og række det til de troende" (Dei Verbum, 21).

 

 

2. Lectio divina

 

75. Lectio divina er en læsning på individuelt eller fælles plan af et kortere eller længere afsnit af Skriften, der modtages som Guds Ord, og som - når Helligånden bevæger hjerterne - udvikler sig i meditation, bøn og kontemplation.

Optagethed af en regelmæssig, ja, daglig læsning af Skriften svarer til en gammel praksis i Kirken. Som kollektiv praksis er den bevidnet i det tredje århundrede, på Origenes' tid; denne plejede at prædike ud fra en tekst i Skriften, som blev læst fortløbende ugen igennem. Det skete dengang, at man kom sammen dagligt for at hellige sig læsning og udlægning af Skriften. Denne praksis, som efterfølgende blev forladt, fandt ikke altid nogen stor tilslutning hos de kristne (Origenes, Hom. Gen., X.1).

Lectio divina som en overvejende individuel praksis bevidnes i det monastiske miljø, da dette var på sit højeste. I vore dage har en vejledning fra Bibelkommissionen, tiltrådt af pave Pius XII, anbefalet alle præster, såvel verdens- som ordenspræster, at praktisere Lectio divina (De Scriptura Sacra, 1950; EB, 592). At insistere på Lectio divina med dens to sider, den individuelle og den fælles læsning, er altså på ny blevet aktuelt. Dét, man går efter, er at vække og nære "en effektiv og vedvarende kærlighed" til Den hellige Skrift, kilde til det indre liv og til frugtbarhed i apostolatet (EB, 591 og 567); tillige at fremme en bedre forståelse af liturgien og at sikre Bibelen en mere betydningsfuld plads i de teologiske studier og i bønnen.

Det andet Vatikankoncils konstitution Dei verbum (nr. 25) lægger ligeledes vægt på præsters og ordensfolks flittige læsning af Skrifterne. Desuden - og dette er noget nyt - opfordrer den også "alle Kristus-troende" til gennem en "hyppig læsning af de guddommelige Skrifter" at erhverve sig "det langt større: at kende Kristus Jesus" (Fil.3,8). Der foreslås forskellige fremgangsmåder. Ved siden af en individuel læsning lægges der op til at læse Skriften i grupper. Koncilsteksten understreger, at bønnen skal ledsage skriftlæsningen, for bøn er svaret på det Guds Ord, vi møder i Skriften under Åndens inspiration. Talrige initiativer til en læsning i fællesskab er blevet taget i det kristne folk, og man kan kun opmuntre denne længsel efter gennem Skrifterne at få en bedre erkendelse af Gud og af hans frelsesplan i Jesus Kristus.

 

 

3. I det pastorale arbejde

 

76. Den hyppige brug af Bibelen i det pastorale arbejde, som er anbefalet af Dei Verbum (nr. 24), antager forskellige former alt efter den særlige hermeneutik, som præsterne gør brug af, og som de troende skal kunne forstå. Man kan afgrænse tre hovedområder: katekesen, prædikenen og bibelapostolatet. Talrige forhold spiller ind, som har at gøre med det niveau, hvorpå kristenlivet i den pågældende situation almindeligvis leves.

Udlægningen af Guds Ord i katekesen (Sacrosanctum Concilium, 35; Directorium catecheticum generale, 1971, 16) har som sin primære kilde Den hellige Skrift. Forklaret i sammenhæng med Traditionen er Den hellige Skrift udgangspunkt, grundlag og norm for den kateketiske undervisning. Et af katekesens mål skulle jo være at indføre i en rigtig forståelse af Bibelen og i en frugtbar læsemåde, som gør det muligt at opdage den guddommelige sandhed, som Skriften indeholder, og som vækker et svar - så højsindet som muligt - på det budskab, som Gud gennem sit Ord giver menneskeheden.

Katekesen skal tage udgangspunkt i den guddommelige åbenbarings historiske sammenhæng for at fremstille personer og begivenheder i Det gamle og Det nye Testamente i lyset af Guds viljes forsæt [47].

For at komme fra den bibelske tekst til dens betydning for frelsen her og nu bruger man en vifte af fortolkningsmåder, der lægger op til forskellige typer af kommentarer. Katekesens frugtbarhed afhænger af kvaliteten af den anvendte hermeneutik. Faren er til stede for at slå sig til tåls med en overfladisk kommentar, som ikke når længere end til at se på, hvordan begivenheder og personer i Bibelen følger kronologisk efter hinanden.

Det er klart, at katekesen kun kan udnytte en meget begrænset del af de bibelske tekster. Almindeligvis vil den især bruge fortællingerne, lige såvel i Det nye Testamente som i Det gamle. Den vil lægge vægt på De ti Bud. Den bør på tilsvarende måde sørge for at bruge profetierne, visdomslitteraturens belæring og de store taler i evangelierne såsom Bjergprædikenen.

Fremstillingen af evangelierne skal ske således, at der kommer et møde i stand med Kristus, han, som giver nøglen til hele den bibelske åbenbaring og videregiver det Guds kald, som enhver skal svare på. Profeternes ord og "Ordets tjenere"'s tale (Luk.1,1-2) skal fremstå som talt til de kristne her og nu.

Tilsvarende bemærkninger gælder for den prædiketjeneste, som ud af de gamle tekster skal drage en åndelig næring, der er tilpasset det kristne fællesskabs aktuelle behov.

Som det er i dag, udøves denne tjeneste især ved slutningen af den første del af messen gennem den prædiken, som følger forkyndelsen af Guds Ord.

Den udlægning, som man giver under prædikenen af de bibelske tekster, kan ikke gå særligt meget i detaljer. Altså må man bringe de væsentligste træk ved disse tekster frem i lyset, de træk, som er mest oplysende for troen og mest stimulerende for udviklingen af det kristne liv, hvad enten det er i fællesskabet eller på det personlige plan. Når man fremlægger disse træk, må man arbejde både med deres aktualisering og inkulturation i overensstemmelse med, hvad der tidligere er sagt. For at opnå dette er det nødvendigt at lægge valide hermeneutiske principper til grund. Mangler der en forberedelse på dette område, er følgen, at man fristes til at afstå fra gå i dybden med de bibelske læsninger, og at man nøjes med at moralisere eller at tale om aktuelle spørgsmål uden at belyse disse gennem Guds Ord.

I flere lande har man med eksegeters bistand tilvejebragt publikationer som en hjælp for de pastoralt ansvarlige til en korrekt fortolkning af liturgiens bibelske læsninger og til en holdbar aktualiserende læsning af disse. Det er ønskværdigt, at lignende bestræbelser  får en almen udbredelse.

En ensidig læggen vægt på de pligter, som påhviler de troende, må bestemt undgås. Det bibelske budskab skal bevare sin væsentlige karakter af det gode frelsesbudskab, som Gud giver os. Prædikenen gør et mere nyttigt arbejde og et arbejde mere i overensstemmelse med Bibelen, hvis den først og fremmest hjælper de troende til at kende "Guds gave" (Joh.4,10), sådan som denne gave er åbenbaret i Skriften, og til på en positiv måde at forstå de fordringer, der følger deraf.

Det bibelske apostolat har som mål at gøre Bibelen kendt som Guds Ord og som kilde til liv. I første række vil dette apostolat fremme oversættelsen af Bibelen til alverdens sprog og udbredelsen af disse oversættelser. Bibelapostolatet vækker og støtter talrige initiativer: oprettelsen af bibelgrupper, konferencer om Bibelen, bibeluger, udgivelsen af tidsskrifter og bøger etc.

Kirkelige sammenslutninger og bevægelser yder et væsentligt bidrag derved, at de sætter læsningen af Bibelen i det perspektiv, som troen og et kristent engagement giver, i første række. Talrige "basisfællesskaber" sætter Bibelen i centrum for deres møder og stiller sig en tredobbelt opgave: at kende Bibelen, at bygge fællesskabet op og at tjene folket. Også her er eksegeternes hjælp nyttig for at undgå aktualiserende læsninger, der ikke er velbegrundede. Men der er grund til at glæde sig over at se Bibelen blive taget i hånd af jævne mennesker og af fattige, som kan bringe et lys med sig til Bibelens fortolkning og til dens aktualisering, - et lys, som under en åndelig og eksistentiel synsvinkel er mere gennemtrængende end dét, der kommer fra en skråsikker videnskab (sml. Matt.11,25).

Den stadigt voksende betydning af massemedierne - presse, radio, fjernsyn - kræver, at forkyndelsen af Guds Ord og kendskabet til Bibelen udbredes aktivt gennem disse midler. På grund af disse mediers meget specielle karakteristika og på den anden side deres indflydelse på et meget stort og bredt publikum kræver brugen af dem en specifik forberedelse, hvis man skal undgå ynkværdige improvisationer tillige med underlødige spektakulære virkemidler.

Hvad enten det drejer sig om katekese, prædiken eller bibelapostolat skal Bibelens tekst altid præsenteres med den respekt, som den fortjener.

 

 

4. I økumenien

 

77. Selv om økumenien som specifik og organiseret bevægelse er af forholdsvis ny dato, så er tanken om Gudsfolkets enhed, som denne bevægelse sætter sig for at søge genoprettet, dybt rodfæstet i Skriften. Et sådant anliggende lå stadig Herren på hjerte (Joh.10,16; 17,11.20-23). Det forudsætter de kristnes forening i tro, håb og kærlighed (Ef.4,2-5), i gensidig respekt (Fil.2,1-5) og solidaritet (1.Kor.12,14-27; Rom.12,4-5), men også og især den organiske forening med Kristus, som grenene med vinstokken (Joh.15,4-5), lemmerne med hovedet (Ef.1,22-23; 4,12-16). Denne forening skal være fuldkommen ligesom Faderens og Sønnens (Joh.17,11. 22). Skriften definerer det teologiske grundlag herfor (Ef.4,4-6; Gal.3,27-28). Den første apostolske menighed er et konkret og levende forbillede for dette (ApG.2,44; 4,32).

Størstedelen af de problemer, som den økumeniske dialog støder på, står i forbindelse med fortolkningen af bibelske tekster. Visse af disse problemer ligger på et teologisk plan: eskatologien, Kirkens struktur, primatet og kollegialiteten, ægteskab og skilsmisse, kvinders adgang til at modtage præsteembedet etc.

Andre problemer er af kanonisk og jurisdiktionel art: de har med den universelle kirkes og lokalkirkernes administration at gøre. Endelig er der endnu andre problemer, som ligger på et strengt bibelsk plan: listen over kanoniske bøger, visse hermeneutiske spørgsmål etc.

Selv om den bibelske eksegese ikke vil kunne gøre krav på alene at kunne løse alle disse problemer, så er den dog kaldet til at yde et væsentligt bidrag til økumenien. Bemærkelsesværdige fremskridt er allerede sket. I kraft af, at eksegeterne fra forskellige kristne konfessioner har taget de samme metoder og analoge hermeneutiske perspektiver til sig, er de nået til en høj grad af overensstemmelse i fortolkningen af Skrifterne, sådan som det fremgår af tekst og noter i adskillige økumeniske oversættelser af Bibelen såvel som af andre publikationer.

I øvrigt er det på sin plads at anerkende, at på særlige punkter er divergenserne i fortolkningen af Skrifterne ofte stimulerende og kan vise sig at være komplementære og berigende. Dette er tilfældet, når disse forskelle er udtryk for de værdier, der ligger i de forskellige kristne fællesskabers særlige traditioner, og når de således gengiver de mangfoldige sider af Kristi mysterium.

Eftersom Bibelen er det fælles grundlag for, hvad der skal tros, så indebærer det økumeniske imperativ et indtrængende kald til alle kristne om at genlæse de inspirerede tekster i lydhørhed over for Helligånden, i kærlighed, oprigtighed og ydmyghed; endvidere til at meditere over disse tekster og leve ud af dem for at kunne nå frem til hjertets omvendelse og et helligt liv, for dette er jo - sammen med bønnen for de kristnes enhed - sjælen i hele den økumeniske bevægelse (sml. Unitatis Redintegratio, 8). For at opnå dette ville det være nødvendigt at gøre det overkommeligt for så mange kristne som muligt at erhverve sig en Bibel, at opmuntre til økumeniske oversættelser, - thi en fælles tekst hjælper til en fælles læsning og en fælles forståelse, - og at starte økumeniske bedegrupper med henblik på - gennem et autentisk og levende vidnesbyrd - at bidrage til at virkeliggøre enheden i mangfoldigheden (sml. Rom.12,4-5).

 

 

 

KONKLUSION

 

 

78. Den første konklusion, som kan udledes af det, som er sagt gennem denne lange tekst - som dog kun er alt for kort på visse punkter - er, at den bibelske eksegese i Kirken og i verden løser en uomgængeligt nødvendig opgave. Det ville være udtryk for en illusion og en åbenlys mangel på respekt for den inspirerede Skrift at mene, at en forståelse af Bibelen var mulig uden at løse denne opgave.

Fundamentalisterne vil reducere eksegeter til blot at være oversættere (eller de overser, at dét at oversætte Bibelen allerede er en eksegese), og de afviser at følge eksegeterne længere i deres forskning. De gør sig ikke klart, at de dermed - i deres i sig selv prisværdige ønske om en fuldstændig trofasthed over for Guds ord - i virkeligheden slår ind på en vej, der fjerner dem fra den nøjagtige mening i de bibelske tekster og fra den fulde accept af alt dét, der følger af menneskevordelsen. Det evige Ord blev menneske på et bestemt tidspunkt i historien og inden for et veldefineret socialt og kulturelt miljø. Den, der ønsker at høre dette Ord, må ydmygt søge det dér, hvor det gjorde sig tilgængeligt for vore sanser, og her acceptere den nødvendige hjælp fra al den viden, mennesker kan have. For at kunne tale til mennesker har Gud lige fra Det gamle Testamentes tid udnyttet alle mulighederne i det menneskelige sprog, men på samme tid har han også måttet underlægge sit Ord hele den betingethed, som er dette sprogs vilkår.

Den sande respekt for den inspirerede Skrift kræver, at alle nødvendige anstrengelser for at kunne få rigtigt fat på dens mening føres til ende. Det er selvfølgelig umuligt, at enhver kristen personligt engagerer sig i alle former for forskning, som kunne gøre det muligt bedre at forstå de bibelske tekster. Denne opgave er betroet til eksegeterne, der inden for dette område er ansvarlige for dét, der hører alle til.

En anden konklusion er, at selve de bibelske teksters natur kræver, at man, når man skal fortolke dem, fortsætter med at bruge den historisk-kritiske metode, i det mindste i dens grundlæggende arbejdsprocesser. Thi Bibelen fremstår jo ikke som en direkte åbenbaring af sandheder uden forbindelse med tiden, men som det nedskrevne vidnesbyrd om en række situationer, hvor Gud griber ind og således åbenbarer sig i den menneskelige historie. Til forskel fra andre religioners sakrale troslære er det bibelske budskab solidt rodfæstet i historien. Heraf følger, at de bibelske Skrifter ikke kan forstås rigtigt uden en undersøgelse af deres historiske betingethed. Den "diakrone" forskning vil altid være uundværlig for eksegesen. Hvilken interesse de "synkrone" indfaldsvinkler end kan have, så er de ikke i stand til at erstatte den diakrone forskning. Den synkrone indfaldsvinkel må for at kunne fungere på frugtbar vis først acceptere den diakrone forsknings konklusioner, i det mindste i disses hovedtræk.

Men når først denne betingelse er opfyldt, så kan de synkrone indfaldsvinkler (den retoriske, narrative, semiotiske og andre) for en del forny eksegesen og komme med et meget nyttigt bidrag. Den historisk-kritiske metode kan jo ikke gøre krav på at have monopol. Den må blive sig sine begrænsninger bevidst såvel som de farer, den er udsat for. Den seneste udvikling inden for den filosofiske hermeneutik og - på den anden side - dét, vi har kunnet konstatere angående fortolkningen inden for den bibelske Tradition og Kirkens Tradition, har bragt adskillige sider af fortolkningsproblemet frem i lyset, som den historisk-kritiske metode var tilbøjelig til at ignorere. Denne metode er jo mest optaget af at fastslå teksternes mening ved at placere dem inden for deres oprindelige historiske kontekst, og derved viser den af og til en utilstrækkelig opmærksomhed over for det dynamiske aspekt af betydningen og over for mulighederne af en videreudvikling af teksternes mening. Når den historisk-kritiske metode ikke når frem til at forske i den endelig redaktion, men udelukkende koncentrerer sig om kildeproblemer og om spørgsmål om teksternes lagdeling, så løser den ikke fuldtud den eksegetiske opgave.

Af troskab mod den store Tradition, som Bibelen selv er et vidne om, må den katolske eksegese så meget som muligt undgå denne form for faglig skævhed og bevare sin identitet som teologisk disciplin, hvis hovedmål er at uddybe troen. Dette er ikke ensbetydende med, at engagementet i den mest stringente videnskabelige forskning bliver mindre; heller ikke, at metoderne vrides for at tjene apologetiske formål.  Hver forskningssektor (tekstkritik, lingvistik, litterær analyse etc.) har sine egne regler, som må følges under fuld autonomi. Men ingen af disse specialer er et mål i sig selv. Ved den samlede tilrettelæggelse af den eksegetiske opgave må retningen mod hovedmålet hele tiden gøre sig gældende og hindre spild af gode kræfter. Den katolske eksegese har ikke ret til være som et vandløb, som løber ud og forsvinder i en hyperkritisk analyses sand. Den skal inden for Kirken og verden udfylde en vital funktion, nemlig den at bidrage til en mere autentisk formidling af den inspirerede Skrifts indhold.

Det er da også mod dette mål, at den katolske eksegeses indsats allerede retter sig, i tæt forbindelse med fornyelsen inden for de andre teologiske discipliner og sammen med det pastorale arbejde med at aktualisere og inkulturere Guds Ord. Dette dokument har undersøgt den aktuelle problemstilling og udtrykt nogle overvejelser herom; det er håbet hermed, på alles vegne, at have gjort det lettere at komme til en klarere bevidsthed om de katolske eksegeters rolle.

 

Rom, den 15. april 1993

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

ordliste over nogle faglige begreber m.v.

 

 

Ad Gentes

Det andet Vatikankoncils dekret om Kirkens missionsvirksomhed

Aktualisering, aktualiserende læsning

Se afsnit no. 69

Allegori

(af græsk: allegorein: sige noget andet), en fremstilling ved hjælp af billedsprog, f.eks. vintræet som billede på Jesus i Joh 15; se i øvrigt nno. 47, 56 og 71.

Apokalypse, apokalyptisk

(græsk: afdækning, åbenbaring), en litterær form, kendetegnet ved et særligt billedsprog og ved et indhold, som taler om "de sidste tider"; formen findes både i GT (fx Daniel) og i jødiske skrifter (fx Baruks Apokalypse) samt i Johannes Åbenbaringen

Apokryf

(græsk: skjult), ordet bruges om jødiske og kristne skrifter, som ikke er optaget i Bibelens kanon. Da Det gamle Testamentes kanon ikke er helt ens i de forskellige kristne trossamfund, er opfattelsen af, hvilke jødiske skrifter der kaldes apokryfe heller ikke overensstemmende. Reformationens kirker benytter i almindelighed den jødiske kanon, mens den katolske og den ortodokse kirke tager udgangspunkt i Septuagintas kanon, som er mere omfattende. Således betegner den lutherske kirke f.eks. Siraks Bog og Visdommens Bog som apokryfer, mens den katolske kirke benævner dem som deutero-kanoniske (deutero af græsk: anden, d.v.s. som er kommet til fra en anden liste, nemlig Septuagintas). Se i øvrigt no. 32.

Apologetik

En fremstilling af den kristne tro, som overvejende fremstår i form af et forsvar for denne

 

 

Autenticitet, autentisk

(af græsk authentès: ophavsmand). Ud over den almene betydning (ægte, gyldig etc.) her også brugt i forbindelse med forfatterskabet til et skrift: er det faktisk skrevet af den person, hvis navn det bærer?

Benedict XV

Pave 1914-22

Binom

Toleddet, se no. 36

Bultmann, Rudolf

Tysk protestantisk ekseget, 1884-1976, se især nno. 22, 42 og 43

Corpus

(latin: krop), her brugt om en samlet tekstmængde og i sammenhængen identisk med Bibelens kanon

Diakron

(græsk: gennem tiden), bruges især i forbindelse med den historisk-kristiske metode om en fortolkning af en tekst med udgangspunkt i dens historiske udvikling (modsat synkron). Se især nno. 19, 22 og 25

Directorium Catecheticum Generale

Kateketisk vejledning, gældende for hele den katolske kirke

Divino Afflante Spiritu

Pavelig rundskrivelse (pave Pius XII, 1943) om bibelfortolkningen, se især no. 2 og 3

EB

Se under Enchiridion Biblicum

Ekstra-kanoniske

Skrifter fra omkring Det nye Testamentes tid, som ikke er optaget i Bibelens kanon, se no. 32

Enchiridion Biblicum (EB)

Håndbog med et stort antal kirkelige dokumenter m.v. specielt i relation til Den hellige Skrift

Eukaristi

(græsk: taksigelse), her brugt synonymt med messe

Forforståelse

(tysk: Vorverständnis), se no. 43

Formgeschichte

(tysk: formhistorie), en bestemmelse af formernes historiske udvikling med henblik på at få et kriterium for en aldersbestemmelse. Se endvidere formkritik samt no. 22.

Formkritik

At bestemme og klassificere litterære former eller kategorier samt at sætte dem i forhold til den anvendelse, man rent praktisk har gjort af dem. Se endvidere Formgeschichte samt no. 22.

Fundamentalisme

Se no. 41

Gadamer, Hans-Georg

Tysk klassisk filolog og filosof, f. 1900

Genlæsning

(fransk: relecture), se især no. 51

Greimas, Algirdas J.

Litauisk-fransk sprogforsker, 1917-92

Heidegger, Martin

Tysk filosof, 1889-1976

Hermeneutik

(græsk hermeneutikè), om fortolkningens principper og metode

Hieronymus

Latinsk kirkefader, ca. 350-420, hans revision af datidens latinske bibeloversættelse er kendt som Vulgata

Historisk-kritisk metode

Se især no. 21 ff.

Homili, homiletik

Prædiken, prædikekunst

Horizontverschmelzung

Se no. 43

Indfaldsvinkel

Se note 11.

Inkulturation

Se især no. 73

 

 

Inspiration

(latin inspirare: indblæse), gengiver den trossandhed, at Helligånden er ophav til Bibelens forfatterskab, se især no. 55

Irenæus

Kirkefader, født i Lilleasien, biskop af Lyon, omkr. 130-208

Kanon, kanonisk

(græsk: målestok, rettesnor), her brugt alene om Bibelens kanon, d.v.s. listen over, hvilke skrifter der - som udtryk for normen for kristen tro og lære - hører med til Bibelen.

Katekese

Oplæring i troen

Kerygme

(af græsk kèryx: herold), budskab; bruges især om urkirkens korte mundtlige forkyndelser af den kristne tro, f.eks. ApG 2,14-36

Kilde, kildekritik

Se no. 22

KKK

Forkortelse for Den katolske kirkes katekismus, 1992. Internationalt gengives forkortelsen ofte som CCC.

Koinônia

Græsk: fællesskab, jfr. ApG 2,42

Kongesalmerne

Salmer, der vedrører kongen og kongedømmet. Hertil henregnes oftest Sl. 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 110, 132 og 144

Kongregation

Her brugt om religiøse ordenssamfund i den katolske kirke samt om organer i Vatikanet, især Troslærekongregationen

Kosmologi

Opfattelsen af universet som helhed, dets struktur og udvikling

Lagrange, M.-J.

Fransk dominikaner, grundlægger af Bibelskolen i Jerusalem, 1855-1938

Lebensverhältnis

Se no. 43

Leksikograf

Ordbogsforfatter

Leo XIII

Pave 1878-1903

Locus theologicus

Se note 42

Lumen Gentium

Det andet Vatikankoncils dogmatiske konstitution (d.v.s. erklæring) om Kirken

Mening, se sensus

Metode

Se note 11.

Midrash

(af hebraisk darash: undersøge), rabbinsk aktualiserende udlægning af Skriften

Missale Romanum

Den katolske kirkes officielle messebog

Morfologi

Et sprogs formlære

Nostra Aetate

Det andet Vatikankoncils erklæring om de ikke-kristne religioner

Parthenos

Græsk: jomfru

Perikope

(græsk: afsnit), bibelafsnit

Pesher

Hebraisk: fortolkning

Pius X

Pave 1903-14

Pius XII

Pave 1939-58

Providentissimus Deus

Pavelig rundskrivelse (Leo XIII, 1893), om bibelfortolkningen, se især no. 2 og 3

 

 

Q

Forkortelse for det tyske ord Quelle, kilde. Brugt i forbindelse med en hypotese om de synoptiske evangeliers opståen, se no. 22

Ratzinger, Jozeph

Tysk kardinal, f. 1927, præfekt (formand) for Troslærekongregationen

Redaktionsgeschichte

(tysk: redaktionshistorie), se no. 22

Redaktør

Her brugt om den person eller personkreds, som har stået for den endelige udformning af et bibelsk skrift

Relecture

Fransk: genlæsning. Se især no. 51

Ricœur, Paul

Fransk filosof, f. 1913

Sacrosanctum Concilium

Det andet Vatikankoncils konstitution (erklæring) om liturgien

Saussure, Ferdinand de

Schweizisk sprogforsker, 1857-1913

Schleiermacher, Friedrich

Tysk teolog og filosof, 1768-1834

Semiotik

Se no. 29

Sensus

Latin: mening

Sensus litteralis

Se no. 46

Sensus plenior

Se no. 48

Sensus spiritualis

Se no. 47

Septuaginta

(græsk: halvfjerds), forkortes ofte til LXX. Den ældste græske oversættelse af Det gamle Testamentes hebraiske bøger. Septuaginta indeholder desuden forskellige skrifter, som jøderne i diasporaen anerkendte som Guds Ord.

Simon, Richard

Fransk ekseget, 1638-1712

Sitz im Leben

Se note 12

Skriftkanon

Se kanon

Synkron

(græsk: samtidig), bruges især i forbindelse med fortolkningsmetoder, der tager udgangspunkt i tekstens endelige redaktion (modsat diakron). Se især nno. 19, 22, 25 og 27.

Targum

(aramæisk: oversættelse), de aramæiske gengivelser af Det gamle Testamentes hebraiske tekst.

Tekstkritik

Se no. 24

Tertullian

Latinsk kirkefader, ca. 160-220

Textus Receptus

(latin: den modtagne tekst), udgave af Det nye Testamente på græsk, anvendt fra ca. 1550 til 1869.

Theodor af Mopsuestia

Græsk kirkefader, død 428

Thomas af Aquin

Dominikaner, kirkelærer, 1225-1274

Tridentinerkoncilet

Koncil afholdt i Trento 1545-63

Troens analogi

Se note 37

Troslærekongregationen

Er kompetent i spørgsmål vedrørende Kirkens tros- og morallære.

Typologi

(af græsk typos: forbillede), se nno. 47, 56 og 71

Unitatis Redintegratio

Det andet Vatikankoncils dekret om økumeni

Vatikankoncil

Det første Vatikankoncil fandt sted 1869-70, Det andet Vatikankoncil 1962-65

Visdomslitteratur

Samlebetegnelse for Job, Højsangen, Prædikeren, Sirak, Ordsprogene, Visdommens Bog

Vorverständnis

Se no. 43

Wirkungsgeschichte

Se no. 33

Zugehörigkeit

Se no. 43

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

Noter

 

[1]       Denne tale blev holdt fredag 23. april 1993 under en mindeaudiens i anledning af hundredeåret for Leo XIII's rundskrivelse Providentissimus Deus og halvtredsåret for Pius XII's rundskrivelse Divino Afflante Spiritu, begge med bibelforskningen som emne. Audiensen fandt sted i Sala Clementina i Vatikanet i overværelse af kardinalerne, de diplomatiske repræsentanter ved Pavestolen, Den pavelige Bibelkommission og professorerne fra Det pavelige Bibel­institut. Under audiensen overrakte kardinal Joseph Ratzinger bibelkommissionens dokument om fortolkningen af Bibelen i Kirken til Paven.

[2]       Det er en tradition i den katolske kirke, at officielle dokumenter får titel efter deres indledende ord. O.A.

[3]       EB er en forkortelse for Enchiridion Biblicum, en håndbog med et stort antal kirkelige dokumenter m.v. specielt i relation til Den hellige Skrift. O.A.

[4]       D.v.s. meningen med "dét, der står skrevet", se også no. 46. O.A.

[5]       "Guds Ord - anden person i Treenigheden" gengiver det franske "la Parole substantielle de Dieu". O.A.

[6]       Dansk: "Vore, d.v.s. de katolske exegeter, opdyrker - med energisk opbakning fra Vor side - beherskelse af den kritiske metode, thi den er en umådeligt nyttig metode, når det drejer sig om dybtgående at fatte meningen i de hellige Skrifter." O.A.

[7]       Kursivering og bindestreg i denne sætning er indsat for at tydeliggøre meningen. O.A.

[8]       Latin: "Spiritu Sancto dictante". O.A.

[9]       Dansk: "Måtte de bede for at forstå" O.A.

[10]      Fransk: la "semence du Verbe". O.A.

[11]      Ved exegetisk ‘metode' forstår vi en nærmere defineret samling af videnskabelige procedurer, der anvendes til tekstforklaring. Vi taler om en ‘indfaldsvinkel', når det drejer sig om forskning, der går ud fra et bestemt synspunkt.

[12]      Sitz im Leben: det miljø, hvori teksten er blevet til. O.A.

[13]      Fransk: l'aspect pragmatique des textes. O.A.

[14]      Disjunktiv relation, d.v.s. relationen mellem to termer, der er forskellige. O.A.

[15]      Gen-læsninger. O.A.

[16]      Fortolkning (hebr.)

[17]      Fransk: acéphale. O.A.

[18]      Fransk: détachement.O.A.

[19]      Numinøs: dét, der har at gøre med Guds hellighed. O.A.

[20]      Italiensk: ajourføring. Begrebet blev vidtgående brugt i forbindelse med Det andet Vatikankoncil. O.A.

[21]      Teksten i dette underafsnit blev vedtaget med 11 stemmer for ud af 19 afgivne stemmer; fire stemte imod, og fire undlod at stemme. De, der stemte imod, anmodede om, at resultatet af afstemningen måtte blive offentliggjort sammen med teksten. Kommissionen tilsluttede sig dette.

[22]      Sensus litteralis: se no. 46. O.A.

[23]      Gen-læsninger. O.A.

[24]      Ordets hermeneutik, som udviklet af Gerhard Ebeling og Ernst Fuchs, benytter en anden indfaldsvinkel og henhører under et andet teoriområde. Det drejer sig snarere om en hermenutisk teologi end om en hermeneutisk filosofi. Ebeling er dog enig med sådanne forfattere som Bultmann og Ricœur om at bekræfte, at Guds ord kun får sin sande mening i mødet med dem, det er rettet til.

[25]      Fransk: affinité. O.A.

[26]      D.v.s. meningen med "dét, der står skrevet". O.A.

[27]      D.v.s. den åndelige mening. O.A.

[28]      Aage (Augustinus), omkr. 1275, provincialprior for dominikanerne i ordensprovinsen Dacia, som omfattede de tre skandinaviske lande. O.A.

[29]      Littera (det skrevne) lærer (dig) Guds ord og gerninger; allegoria, hvad du skal tro; moralis, hvad du skal gøre; anagogia, hvad du skal sætte dit håb til.

[30]      D.v.s. gen-læsninger. O.A.

[31]      D.v.s. ikke er beslægtet med. OA

[32]      D.v.s. "den åndelige mening". O.A.

[33]      Sensus: mening. O.A.

[34]      Sensus plenior: den "mere fuldstændige" mening. O.A.

[35]      Fransk: "dans son rapport avec le développement interne de la révélation"

[36]      Gen-læsninger. O.A.

[37]      Ved troens analogi forstås sammenhængen mellem troens sandheder indbyrdes og med Åbenbaringen som helhed, jfr. Rom 12,6 og KKK 114. O.A.

[38]      Latin: Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae commissum, cui in­haerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata in doctrina Apostolorum ... jugiter perseverat (cf. Ac 2,42). O.A.

[39]      Dansk: "Det nye Testamente ligger gemt i Det Gamle, og i det Det Nye bliver Det Gamle åbenbart". O.A.

[40]      D.v.s. "troen, som søger intellektuel indsigt", en kendt sentens af Anselm af Canterbury (1033-1109). O.A.

[41]    Vorverständnis, se no. 43

[42]      Locus theologicus, flertal loci theologici, betegner en kilde til og et grundlag for det teologiske arbejde. Ud over Den hellige Skrift kan som sådanne kilder eksempelvis nævnes Kirkens tradition, kirkefædrene, lære­myn­dig­heden, liturgien, kirkeretten, kirkehistorien etc. O.A.

[43]      Dicta probantia, bevissteder. O.A.

[44]      Gezérah shawah (ordret "en parallel afgørelse"): to tekster, som har et ord fælles, sættes i forbindelse med hinanden. O.A.

[45]      'Al tikrey (ordret: "læs ikke", d.v.s. ikke sådan, men sådan): ordets betydning ændres ved, at vokaler ændres. O.A.

[46]      Tartey mashma' (ordret: "man lærer to ting"). O.A.

[47]      Det er valgt her at oversætte det franske dessein med et ordvalg fra Ef.1,11